Классическая философская мысль

 БЛАЖЕННЫЙ АВГУСТИН

 ОБ ИСТИННОЙ РЕЛИГИИ

 Теологический трактат

 Минск Харвест, 1999

Православная библиотека Золотой Корабль, 2011

Содержание

 Введение   

 ОБ ИСТИННОЙ РЕЛИГИИ

 ПРОТИВ АКАДЕМИКОВ... (Книга первая, Книга вторая, Книга третья)

 О БЛАЖЕННОЙ ЖИЗНИ

 О ПОРЯДКЕ   ( Книга первая, Книга вторая)

 О КОЛИЧЕСТВЕ ДУШИ

 ОБ УЧИТЕЛЕ

 МОНОЛОГИ  (Книга первая, Книга вторая)

 О БЕССМЕРТИИ ДУШИ

 ОБ ИСТИННОЙ РЕЛИГИИ

 ИСПОВЕДЬ (Книга первая, Книга вторая, Книга третья, Книга четвертая, Книга пятая, Книга шестая, Книга седьмая, Книга восьмая,  Книга девятая, Книга десятая, Книга одиннадцатая,  Книга двенадцатая,  Книга тринадцатая)

 ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ТРАКТАТЫ

 ЭНХИРИДИОН ЛАВРЕНТИЮ О ВЕРЕ НАДЕЖДЕ И  ЛЮБВИ

 О СОГЛАСИИ ЕВАНГЕЛИСТОВ ( Книга первая, Книга вторая, Книга третья, Книга четвертая)

 О КНИГЕ БЫТИЯ ( Книга первая,  Книга вторая, Книга третья,  Книга четвертая,  Книга пятая, Книга шестая, Книга седьмая, Книга восьмая, Книга девятая, Книга десятая, Книга одиннадцатая,  Книга двенадцатая)

 ПРИЛОЖЕНИЯ

 ГЛАВЫ ИЗ ТРАКТАТА «О КНИГЕ БЫТИЯ» (ранняя редакция)

 

 МИРОСОЗЕРЦАНИЕ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА (Часть первая, Часть вторая)

 

 УДК 14 ББК 87.3 А 18

 Серия основана в 1998 году

 Печатается с благословения Митрополита Минского и Слуцкого

 Патриаршего Экзарха всея Беларуси Филарета

 Августин Блаженный

 А 18 Об истинной религии. Теологический трактат. — Мн.: Харвест, 1999. — 1600 с. — (Классическая философская мысль). ISBN 985-433-530-5.

 Блаженный Августин — одна из самых интересных исторических личностей, отец западного христианства во всех его разветвлениях. Его книги — духовное наследие, которое являлось итогом минувшей истории и предвестием наступающей эпохи средневековья.

 ISBN 985-433-530- S Оформление. Харвест, 1999

 

 ВВЕДЕНИЕ

 Уединенный покой. Со стен глядят тяжелые фолианты, геометрические чертежи, диск древних часов. На особом постаменте — шарообразный остов небесной сферы, в виде глобуса из пересекающихся металлических обручей. У стола, перед раскрытой книгой, сидит человек в одеянии епископа. Он снял свою митру и поставил ее на тот же стол в стороне. В левой руке, опирающейся на подставку с начатым листом пергамента, он держит чернильницу с гусиным пером. Правая рука судорожным движением поднесена к груди. Лицо сидящего, с мужественными, крупными чертами, выражает несказанную душевную муку. Брови его страдальчески сдвинуты. Глаза, готовые налиться слезами, с немой тоской смотрят перед собой. Характерно очерченный рот свел спазм боли. В напряженной позе сильного тела, в трепете нервных пальцев чувствуется сдерживаемый порыв, грозящий разрешиться бурным излиянием. Кажется, еще мгновение, и в тишине этого сурового покоя раздадутся страстные, раздирающие душу слова: «Скажи мне, из сострадания твоего, скажи мне, Господи, Бог мой, что Ты для меня. Скажи душе моей — «вот, Я спасение твое». Скажи так, чтобы я услышал. Вот сердце мое перед Тобою, Господи, и готово вникать Тебе. Открой его, скажи душе моей: «Вот, Я спасение твое»...

 Так на стене церкви Всех Святых, во Флоренции, кистью бессмертного Сандро Боттичелли увековечен образ блаженного Августина.

 Но это — не портрет. Это — идеальный облик того, кто был властителем дум всего средневековья, и кого отделяло от художника целое тысячелетие. Однако гений Боттичелли совершил чудо. Он воскресил  дух великого строителя западной церкви и показал, в каких муках рождалось  его учение. Создание Боттичелли — это «Исповедь» самого Августина, переданная  в красках Это повесть о том, как на заре Средних веков стремился человек преодолеть свою привязанность к земному, как побеждал он в себе язычника, как силился стать выше своих слабостей и приблизиться к новым идеалам святости  и правды. В этой повести — не только жизнь самого Августина. В ней отразилась  великая борьба, пережитая современным ему человечеством. В этой борьбе в последний  раз решался спор кто победит — язычество или христианство.

 Римская Африка, где родился Аврелий Августин, была страной самых резких противоположностей. Самая природа этой области полна поражающих  контрастов: Палящий зной дня — и ледяной холод ночи; ослепительный свет  солнца — и глубокие синие тени; пески, голые скалы, бесплодные солончаки  — и роскошная растительность оазисов, и цветущие долины рек, и серебристая дымка оливковых рощ на прибрежных горных террасах Обитатели этой страны  — истинные дети ее природы. В знойном климате Африки быстро воспламеняются  все страсти. «У подошвы Атласа солнце распаляет воображение или энергию  человека, не истощая и не сокрушая его. Земледельцу там также привольно трудиться, как кочевнику — мечтать. Бедуин, обычно сонливый, проявляет изумительную  бодрость, когда наступает для него час действовать. Во все века африканец  готов ринуться с одинаковым пылом то в царство мечты, то на поле брани».

 Такова природа Африки. Таковы ее люди. В IV веке, когда родился Августин, эти естественные контрасты еще осложнялись вопиющими противоречиями  в области культуры.

 С незапамятной древности туземные племена африканского побережья подвергались влиянию пришельцев семитов. Неукротимые кочевники, вечно  враждовавшие между собою, стали смиряться понемногу, оседая в своих племенных  границах. На склонах гор зазеленели виноградная лоза и оливы, привезенные  из-за моря финикиянами; девственная земля долин, поднятая первобытной сохой, покрылась золотистыми всходами пшеницы, приносившей здесь сказочные урожаи. У моря, один за другим, стали возникать торговые города. В VIII веке до Р. X. выходцы из финикийского Тира заложили здесь «Новгород» — Картаду. Прошло  несколько веков, — и этот город, названный римлянами Карфагеном, подчинил  себе всю область и стал царем голубого серединного моря.

 В 146 году до Р. X. Карфаген был разрушен римлянами. Но уже в 29 году он был восстановлен руками римских ветеранов. Скоро это  «украшение земли» расцвело вновь и стало столицей всей провинции.

 Старая африканская культура оказалась весьма живучей. Она продолжала существовать и под покровом новой римской цивилизации. Еще  в VI веке до Р. X. Пунийский язык господствовал среди северно-африканских  поселян. Родным языком был он и для блаженного Августина. Естественно, что  во 2 веке император Септимий Север, родом из Африки, объяснялся по латыни  с явственным пунийским акцентом. Столь же стойко боролась за жизнь и древняя  пунийская религия. Юпитер, Сатурн, Аполлон, перешедшие с римлянами в Африку, наделялись здесь чертами финикийского Ваала. В римской богине неба — Целестине — туземцы видели свою древнюю Астарту... Впрочем, на почве старой  пунийской культуры и римская цивилизация прививалась весьма успешно. Самая  внешность провинции быстро изменялась. От приморских городов, вглубь страны, пролегли широкие, устланные каменными плитами дороги. По безводным долинам, в царстве песков и скал, поднялись и потянулись вдаль стройные арки римских водопроводов. Близ военных лагерей, среди пустынных кочевий, вдоль морского  берега, возникли новые города, — с храмом «Капитолием», с форумом, украшенным  изваянием волчицы или статуей императора, с лесом колоннад, триумфальными

 арками, театрами, термами, базиликами. Африканскими муниципиями стали править дуумвиры; члены городского совета — сената — с  гордостью именовали себя декурионами. Везде слышалась латинская речь. В самых  маленьких городках возникали муниципальные школы: здесь трудолюбивые грамматики и щеголеватые, самоуверенные риторы знакомили юных африканцев с  чеканными гекзаметрами Вергилия или величественной прозой Цицерона.

 Христианство, по-видимому, рано проникло в римскую Африку. Оно внесло в эту страну еще больше возбуждения и борьбы. Пылкие туземцы  восприняли его с беззаветной страстью. Африканское христианство сразу приобрело  характер фанатизма и восторженности. Жажда пострадать во имя Христа неудержимо завладела туземцами. Бедные и богатые, старые и молодые спешили запечатлеть  кровью преданность свою истинному Богу. Случалось, что дети 12 лет встречали  здесь свое осуждение на смерть возгласами — «Богу слава». В память страдальцев, принявших мученический венец, строились «мемории»—часовни; напротив, малодушные, устрашившиеся угроз языческих властей, клеймились проклятиями и позором. Особенно  страстную ненависть проявляли африканские христиане ко всему языческому. Собственная  родина, жившая преданиями древней веры, казалась им «притоном разврата». Культ  богов они называли «дьявольскими церемониями». Театр был для них зазорным местом, жилищем нечистого духа. Художество, насыщенное мифологическими образами  Олимпа, они отвергали, как соблазн. Красноречие — эту основу школьного образования  римлян — они презирали, как «искусство победоносной болтливости». Всю мудрость античного мира они объявляли бесплодной игрой или заблуждением праздного  и ложно направленного ума. «Верую, — потому что это неразумно! » — страстно  восклицает один из учителей африканской церкви III века.

 В IV столетии, когда христианство стало уже господствующей религией, многим его последователям казалось что язычество более не существует. «Капитолий пуст; пыль покрывает его позолоту; одиночество его богов разделяют  одни лишь совы», — с торжеством заявлял один из современников этой эпохи. Но ликование это было преждевременно. Язычество не хотело еще сдаваться. И быт тогдашнего римского общества очень мало напоминал о совершившемся  религиозном перевороте. По-прежнему были полны молящимися храмы Геркулеса и  Венеры, Изиды и Митры. Как и раньше стремился народ на зрелища, то дивясь  на привезенных крокодилов, то восторгаясь прибытием слонов, то яростно проклиная  пленных саксов, которые убили себя, не желая сражаться на арене. Как и в языческом Риме толпы клиентов и прихлебателей сопровождали надменных богачей  из терм в суд, с похорон на праздник совершеннолетия. Влиятельные государственные деятели этой эпохи переписываются изысканными латинскими стихами. Любители  такой корреспонденции хранят ее в драгоценных ларцах. Должности высших сановников  империи очень часто предоставляются прославленным писателям, ораторам, юристам. Понятно, что когда в римском Атенее декламирует какой-нибудь знаменитый ритор, послушать его спешит весь грамотный Рим. Даже в воинской ставке, «среди оглушительного грома труб», полководец зачитывается классическими писателями. Мудрено ли, что изнеженные владельцы вилл в тогдашних курортах «упиваются»  чтением и беседами на философские или литературные темы?

 Такое общество не могло легко примириться с христианством. Сторонникам язычества казалось, что «религия рабов» делает людей «безумными». Новое учение они называли «корнем глупости». Яд его опаснее отрав Цирцеи. В христианах они видели «людей, бегущих от света». Они не могли простить  этим «грязным существам», что они стремятся придать душам «звериный образ». И гнев этот бывал порою так запальчив и необуздан, что христианами невольно  овладевало смущение. «Это — яростные вопли демонов», — будет успокаивать  себя блаженный Августин, «они предчувствуют кару, которая их ожидает».

 В Африке вражда язычников к христианам отличалась особой непримиримостью. Нигде не была сильнее ненависть к монахам, к новому культу. Когда, в 391 году, указом императора были воспрещены языческие жертвоприношения, — кое-где, в африканских городах, язычники стали убивать христиан перед статуей Геркулеса. Еще в начале V века в одном городе была разгромлена и  сожжена христианская церковь. Зато в другом — сами христиане напали на  храм Геркулеса и уничтожили его изваяние, причем шестьдесят человек из них  было убито язычниками.

 Под знойным небом Африки, в раскаленный атмосфере великой борьбы рас и культур выступает на историческую сцену воин западного христианства  — блаженный Августин. В нумидийском городе Тагасте в 3 54 году началась его  «смертная жизнь или жизненная смерть». Уже в семье его было заложено глубокое внутреннее противоречие.

 Отец Августина Патрикий был язычником. Мать Моника исповедовала христианство. Сам, преданный миру с его заботами и трудами, суетой  и радостями Патрикий стремился и сына воспитать по-своему. Этого скромного  землевладельца манила мечта — открыть своему мальчику дорогу к богатству  и славе. Для этого он спешил дать ему светское образование. Кроткая Моника думала о другом. Всю жизнь вздыхая по тишине и святости монастырского уединения, она старалась пробудить и в ребенке религиозные чувства. Она твердила с  ним слова молитв. Ей хотелось вооружить его для предстоящей борьбы с соблазнами жизни. Душа впечатлительного мальчика терзалась между этими противоречиями. То отдается он забавам детства; то, заболев, страшится умереть грешником и  страстно умоляет мать, чтобы его крестили. Но, по обычаю того времени, крещение  совершалось над более зрелыми людьми. «Так больной и слабой душе не давали  лекарства», — вспоминает Августин в своих «Признаниях».

 Школа, куда отдал Патрикий сына, показалась мальчику неприветливой и скучной. Его тянуло к приволью, к играм, а тут бородатый  и сумрачный грамматик, «наводящий ужас» на детей, держит его часами на  жесткой скамье, с толстым учебником на коленях. Темно под портиком. Веселая  улица скрыта от школьников занавеской, и прохожий, не видя учеников, слышит только их протяжный, монотонный напев: «Один да один — два. Два да два  — четыре... » Впрочем, порою в это «ненавистное завывание» врывается пронзительный  крик Это значит, что плетка или розга, усердно рекомендуемая знаменитыми педагогами того времени, подкрепляет внушение учителя. Провинившийся школьник  раздет донага. Один из товарищей поднимает его к себе на спину. Другой  держит за ноги, а третий наносит удары. «Кто не придет в ужас, — восклицает  Августин, вспоминая это время, — кто не захочет скорее умереть, если ему предложат — смерть или возвращение к детству? »

 Школьные наказания внушали мальчику ужас. Вспоминая затверженные молитвы, он страстно взывал к Богу о защите. Но взрослые смеялись  над его горем. Впрочем, вскоре самолюбие заставило его учиться усерднее. Притом древние писатели, с которыми начал знакомить его после «грамматика»  «литератор», ввели его в чарующий мир «сказочной лжи». К греческому языку он питал неодолимое отвращение. Но зато как замирало его сердце за судьбу  деревянного коня у стен Трои! Какие горячие слезы проливал он над муками  Дидоны! В душе его загоралась жажда успеха. И когда, упражняясь в красноречии, он декламировал жалобы Юноны, бессильной изгнать из Италии Энея, громкие одобрения  слушателей кружили ему голову опьяняющим предчувствием славы.

 Но влечения детского возраста еще преобладали. И школьник Августин возится с птицами, меняется с товарищами орехами, таскает у родителей  лакомства, обманывает учителя и дядьку...

 Но вот Августину 16 лет. «Считаясь более со своим честолюбием, нежели со средствами», отец желает, во что бы то ни стало, довершить образование  даровитого юноши. Заняв денег у одного из своих друзей, он отправляет мальчика  в Карфаген. Вскоре, вместе с веселыми товарищами, будущий отец западной церкви бродит по улицам «нового Вавилона». Он дивится громадности этого города. Шумная жизнь африканской столицы наполняет его радостным возбуждением. То  замешивается он в шествие «матери богов», окруженной безбородыми евнухами, певцами, музыкантами, разубранными женщинами. То, вместе с толпой, проникает  он в театр, где искусные актеры изображают веселые похождения олимпийских  богов; тут же, перед величественным зрелищем античной трагедии, у юноши замирает  сердце, и «сладкие слезы сострадания» льются из глаз. Душа его переживала неизведанные ощущения. Угадывая их, мать со слезами умоляла сына беречься  соблазнов. Но эти увещания казались юноше жалкими женскими словами. «Не знал  я, — с отчаянием вспоминает Августин, — что Бог говорит ее устами... Я  был так ослеплен, что в кругу моих товарищей мне было совестно казаться  менее испорченным, чем другие. Когда я не мог угнаться за товарищами в  настоящих пороках, я придумывал воображаемые... Я боялся, что моя невинность  вызовет презрение, а чистота — разбудит насмешки... »

 В Карфагенской школе риторики Августин был первым по успехам. Это льстило его тщеславию, и сердце его преисполнялось гордостью. Перед ним открывалось блестящее будущее. Давно миновала пора, когда суровые  римляне запрещали риторам-грекам публично преподавать красноречие. Прошло время, когда Красе называл ораторское искусство школой бесстыдства, а Петроний —  школой глупости. Красноречие провозглашено было «царицей мира». Пусть уже  не существовало народных собраний. Пусть безмолвствовал форум. От опаленной  солнцем Африки до туманной Британии, от гористой Испании до беспокойных  берегов Рейна все грамотные люди узнавали друг друга по любви к красивой  речи. В самых захолустных городках население мечтало иметь своего собственного оратора. Красноречие признавалось добродетелью. Нередко оно отождествлялось  с искусством управлять. Не даром правители провинции, префекты претории, министры  императора так часто назначались из ораторских школ. Понятно, что в дом  к знаменитому ритору стремилось самое изысканное общество. Богатые и знатные  невесты почитали за честь стать их женами. И вельможа, плативший своему  профессору риторики 700.000 сестерций ( около 40.000 рублей ) в год, возбуждал  у современников не удивление, а зависть.

 Зато сколько труда тратилось на подготовку ритора! Он должен знать и поэтов, и прозаиков, и музыку, и стихосложение, и астрологию, и философию. Он обязан усвоить сложнейшую теорию ораторского искусства, чтобы затем преодолеть длинный ряд практических упражнений. Только тогда будет  он представлять себе, какая интонация требуется в той или другой части речи, насколько нужно поднять руку при вступлении и протянуть ее при аргументации. Только тогда он будет знать, можно ли топнуть ногой в моменты гнева, позволительно  ли к концу речи привести свою тогу в живописный беспорядок, уместно ли, вытирая пот на лбу, растрепать несколько свою изящную прическу.

 Таково было это искусство. Зато преодолевшие его становились порою действительными артистами слова. Даже иностранцы, не понимавшие латинской  речи, иногда внимали им с восхищением, как соловьям. Случалось, что начальные  фразы речи знаменитого оратора перелагались в пение, и толпа распевала их  на улице.

 Среди своих занятий риторикой Августин случайно прочитал «Гортензия» Цицерона. Этот диалог, призывавший к поискам вечной истины, произвел  на душу его глубокое впечатление. «Померкли в глазах моих все суетная  надежды, — вспоминает Августин, — с непостижимой страстью возжелал я мудрости  и бессмертия... Я стал подниматься, чтобы вернуться к Тебе, Господи... »

 Он берется за Св. Писание, о котором так часто говорила  ему мать. Но чтение это скоро его разочаровывает. Так детски просто содержание этих книг, так бесхитростен их язык в сравнении с величественной речью Цицерона. «Я стыдился уподобиться малым, — признается  Августин, — надменный гордостью, я мнил себя великим». Но жажда высшей правды  продолжала гореть в его душе. Он ищет встреч с философами. И вскоре, с  обычной страстностью, он отдастся увлечению манихейством.

 Манихейство, возникшее из смешения древней религии Зороастра с истинами христианства, пленяло людей этого переходного времени не случайно. В душе их привязанность к земному, языческому существованию боролась с влечением  к высшим идеалам: манихейство утверждало, что добро и зло искони враждуют между собою в природе и в человеке. Стыдясь низменных страстей, они стремились обуздать их и стать чище: манихейство призывало своих последователей  к освобождению духа от оков тела. Современная жизнь, полная тревог и забот, утомляла их, разочаровывала, страшила: манихейство сулило им утешение и радости  в будущем царстве светлого добра. В борьбе с влечениями своей природы они  нередко впадали в отчаяние: ересь подкрепляла их бодрость, допуская постепенный  переход от «послушничества» к «избранничеству». Дети старого, языческого мира, они унаследовали от него суеверное преклонение перед природой; манихейство  учило, что не только в человеке, но и в животных и даже растениях таится божественный свет, почему и грешно уничтожать их. И, следуя этому учению, Августин уже готов был верить, что смоквы, сорванные с ветвей, плачут, а  мать их, смоковница, обливается при этой разлуке молочными слезами. «Где Ты  был тогда, в какой дали от меня, Боже? » восклицает Августин в «Признаниях», обращаясь к этому времени: «Ты был глубже моей глубины и выше моей высоты... »

 9 лет длилось это увлечение Августина манихейством. За это время он уже успел закончить свое образование и сам начал преподавать  грамматику в Тагасте. Но здесь он пробыл недолго. Внезапно умер любимый  его друг, — и это событие глубоко потрясло его душу. »Все, что видел я  перед собою, казалось мне мертво», — рассказывает Августин, — родина стала для меня местом казни, отчий дом — источником неисцелимой тоски. Глаза  мои искали его — и не находили. Все стало мне ненавистно. Ничто не могло  мне вернуть его, ничто не говорило, как прежде: вот, он сейчас придет. Я  не понимал, как могут жить другие, когда умер он, мой любимый... Я удивлялся, как живу я сам без него. Несчастен я был. Несчастна всякая душа, привязанная  к смертным вещам. Она терзается, лишаясь их: она чувствует, как бедна была  тогда еще, когда обладала ими.- » Смерть внушала ему ужас; но и жизнь утрачивала  в его глазах свою привлекательность. Мучимый тоской, он бежит из Тагасты, где все напоминало ему о друге. Вскоре, уже в Карфагене, он открывает собственную  школу риторики.

 Слава молодого преподавателя быстро распространилась  по Карфагену. Ученики во множестве теснились в его школе. На поэтическом  состязании проконсул торжественно возложил на него победный венок. Но, очевидно, Августина манили иные горизонты. Не сказавшись матери, он уехал из Африки  в Рим. Оттуда, по рекомендации знаменитого оратора Симмаха, бывшего в то  время римским префектом, он отправился в Милан, чтобы стать профессором красноречия  в тамошней общественной школе.

 В Милане Августин преподавал 2 года. Здесь он окончательно разочаровался в манихействе. Вскоре совсем иные впечатления привлекли его  к себе. Затерявшись в тысячной толпе, стекающейся в миланскую базилику, он слушает здесь проповеди знаменитого епископа Амвросия. Могучее слово этого прославленного церковного оратора пленяет избалованный слух нашего блестящего  ритора; глубокая ученость Амвросия вызывает в нем невольное восхищение. Он  поражен искусством этого проповедника — раскрывать иносказательный смысл, таящийся в самых простых образах священного писания. Его сердце трепещет, и глаза невольно увлажняются слезами, когда под сводами храма гремят стройные  звуки песнопений, словами Амвросия прославляющих Бога: «Боже, Создатель Вселенной, Мира правитель державный! Светом Ты день одеваешь, Ночь — благодетельным  снам -. »

 Потомок знаменитой римской фамилии, Амвросий променял блестящую карьеру правителя северной Италии на мантию епископа. Украшенный  заслуженной славой «честного борца» апостольской церкви, он внушал всем невольное  уважение. Слишком памятно, как своим грозным словом: «Удались! » — он остановил самого императора Феодосия на пороге миланской церкви. В лице этого  могучего строителя западной церкви Августин чувствовал присутствие какой-то  высшей силы. Ему хотелось ближе подойти к епископу. Он мечтал говорить с  ним, открыть ему свое сердце. Не раз, придя в дом Амвросия, он порывался приступить к святителю со своими сомнениями и вопросами. Но Амвросий  был вечно окружен посетителями, всегда занят делами. Когда же на долю его  выпадал краткий досуг, он спешил взять св. Писание и склонялся над ним  в глубоком раздумье. Как нарушить благочестивые размышления святителя? И Августин  незаметно уходил, унося в душе своей неутоленную жажду.

 Новым шагом на пути к христианству было знакомство  Августина с учением неоплатоников. Эта религиозная философия окончательно приблизила  его к евангельским истинам. Она говорила о едином Божестве вселенной; она  утверждала, что это Божество воплощается в Слове; она призывала своих последователей к подвигам аскетизма; в величайшем подъеме — экстазе духа  она видела соединение человека с самим Божеством

 От неоплатонизма Августин естественно обратился к Новому Завету — особенно к апостолу Павлу. Он задумывался над тайной искупления первородного греха; он углублялся в вопрос о сущности церкви... «Таковы были мысли мои, — говорит Августин, — и Ты приближался ко мне. Я вздыхал, и Ты слышал меня. Я носился по воле всех ветров, — и рука Твоя  направляла меня; я плутал по путям мира сего, и Ты не покидал меня... С какими страданиями совершились эти роды сердца моего! Какие стоны издавала немотствующая душа моя!.. Ты один знал, Господи, как я мучился... Нечего было мне ответить, когда Ты говорил: «Восстань от сна, воскресни из  мертвых, — и просветит тебя Христос... » Вяло, как в полусне, я мог только  ответить Тебе: «Сейчас, вот сейчас, подожди немного... » Но «сейчас» откладывалось  на дальний час, а «немного» не имело конца... »

 Однако конец был близок. С великим волнением узнал  вскоре Августин о торжественном обращении в христианство знаменитого римского  оратора Викторина. Некоторое время спустя один из его земляков рассказал  ему о внезапном отречении от мира двух молодых приближенных императора. Случайно, во время прогулки, зашли они в бедную хижину каких-то христиан  и прочли там рукопись с житием св. Антония. Прочли, — и тут же решили уйти  от соблазнов света и стать отшельниками. У обоих были невесты. Узнав о  решении своих женихов, девушки тоже посвятили себя Богу.

 При этом рассказе присутствовал друг Августина — Алипий. «Что же мы делаем? Что это? Ты слышал? » — в несказанном волнении обратился к нему Августин. Голос его срывался, глаза налились слезами, лицо  исказилось и пылало. Алипий смотрел на него с изумлением... Не помня себя, Августин выбежал в сад. «Я рвал на себе волосы», — вспоминает он, — «я  бил себя по лицу, судорожно сцепленными руками я сжимал свои колена... » Эта буря разрешилась потоком горячих слез. Алипий пытался подойти к своему  другу. Но Августин бросился прочь, в самую чащу сада. Упав на землю под смоковницей, он дал полную волю своему плачу. «Когда же, когда? » — повторял  он, захлебываясь рыданиями: «все завтра и завтра... Отчего не теперь? Отчего  не сейчас конец моему греху? » Из соседнего дома до него донесся детский  голос: «Возьми, читай», — нараспев повторял ребенок. Августин прислушался, — и вдруг его осенила догадка. Вскочив с земли, он бросился к Алипию, возле  которого оставил книгу посланий ап. Павла. Схватил книгу — и прочел: «Будем  вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям, ни страсти, ни сластолюбию, ни распутству, ни зависти; но облечемся в Господа нашего Иисуса... »

 «Дальше я не хотел читать, — говорит Августин, — да  оно было и не нужно... Точно свет тихий проник в мое сердце. Тьма сомнений моих рассеялась... » Кризис разрешился. С сияющим лицом поведал Августин Алипию  о своем обращении. К его радости, друг признался ему, что и сам он давно  колеблется между язычеством и христианской верой. Тут же оба решили посвятить  себя Богу. Когда Моника узнала об этом, она залилась слезами радости.

 Вскоре Августин оставил преподавание риторики в Милане. С матерью, с братом, сыном-мальчиком и немногими друзьями он поселился в уединенной  усадьбе, близ города. На Пасху, в 387 году он уже принял крещение от епископа  Амвросия.

 Но язычник все еще не хотел умирать в Августине. Самая жизнь в усадьбе Верекунда напоминает не столько обитель отшельников, сколько общину античных мудрецов. Все время, свободное от хозяйственных забот, посвящалось здесь философским и литературным интересам. За обедом в поле, а в дурную погоду и в бане велись оживленные философские диалоги. Случалось, Моника принимала в них участие. Сам Августин с увлечением руководил прениями: порою «нотарий» — стенограф — дословно записывал всю беседу. Образы античного  мира реют в этом мирке молодых философов. Вот они усаживаются под развесистым деревом : как не вспомнить о платане, в тени которого Сократ рассуждал о красоте? Вот стройно, планомерно развивается их беседа «О порядке»: как  не обратиться мысленно к диалогам Платона? Впоследствии Августин будет безжалостно  казнить себя за былую преданность «ложному знанию». Но, по-видимому, в усадьбе Верекунда он все еще пытался примирить в своем сердце старое и новое —  язычество и христианство. Удавалось ли ему это? Замечательные его «Беседы  с самим собою», написанные в это время, красноречиво свидетельствуют, как  далек еще был он от полного успокоения. Лихорадочная работа не прекращалась  в его душе. Пленительные образы прошлого вновь и вновь воскресали перед  ним. Став на его пути, они касались его платья; они с нежным укором шептали  ему: «Ужели ты покидаешь нас? Ужели отныне мы расстаемся с тобой навеки? » А властный голос привычки насмешливо вопрошал: «И ты думаешь, что можешь прожить без всего этого? » Сердцем Августина вновь овладевали сомнения. Порою  он близок был к полному отчаянию. «Молчи, умоляю тебя, молчи, — взывает  он к своему неугомонному рассудку, — что ты мучаешь меня? Зачем роешь и  проникаешь так глубоко? »... И вот из груди, истерзанной внутренней борьбой, вырывается раздирающий вопль: «Услышь, услышь, услышь меня, Бог мой, Господь! Укрепи веру во мне, укрепи надежду, укрепи любовь! »...

 Прошло более 20 лет. Мечтавший стяжать шумную славу в  Италии давно уже вернулся в тихую Тагасту. Стремившийся к богатству и власти роздал беднякам отцовское наследие и смиренно ушел в Гиппон, унося  с собою единственную одежду. Вскоре, однако, мантия епископа облекла стан  того, чьей гибели в соблазнах света так страшилась некогда благочестивая  Моника. И к слову бывшего «торговца речами» с глубоким, почтительным вниманием стали прислушиваться церковные соборы. Могучая воля, закаленная в борьбе с  самим собою, направилась на строительство церкви, на противодействие течениям, угрожавшим ее единству. Но решительная битва была впереди. Опаснейший  враг был еще не сломлен. Пусть заявлял император во всеуслышание, что язычников  в его государстве более не существует. Старый мир упрямо отстаивал свои  позиции. И вскоре вековая борьба двух культур вспыхнула с новым ожесточением.

 В августе 410 года произошло событие, от которого «содрогнулась вселенная». К стенам Рима подступил вождь готов Аларих. Еще  недавно могущество древней столицы казалось несокрушимым. Недаром «вечным  городом» величали ее указы императоров. Поэты в звучных стихах свидетельствовали, что «римскому владычеству не будет конца... » И вот пришли черные дни. «Близко  царство антихриста», — с суеверным ужасом возвещали современники этого бедствия. В осажденном Риме голодная чернь буйно требовала, чтобы правительство назначило цену на человеческое мясо... Ночью, 24- го августа, готы проникли в Рим через Porra Salaria. Тотчас вспыхнули мелкие постройки около самых ворот; оттуда огонь перебросился  на сады Саллюстия; вскоре пылал уже целый квартал. Три дня бушевали варвары в несчастном городе, предаваясь неистовому грабежу, насилиям, кровопролитию. На 4- й день Аларих покинул разоренный Рим. С собой он увозил несметную  добычу; за собой оставлял страшное пожарище и груды трупов. «Погас светоч мира, — с горестью восклицал современник катастрофы, — с падением одного  города погибнет все человечество... » «Подыми, о, Рим, венчанное чело свое! » с отчаянием взывал поклонник древней столицы. И в умах, пораженных размерами  бедствия, рождался недоумевающий вопрос: «Кто бы поверил, что Рим, основанный  триумфами над вселенной, может подвергнуться разрушению, что мать городов  станет их гробницей, что страны Востока, Египет и Африка наводнены будут  толпами , юношей и дев прежнего владыки мира? ».

 «Если Тибр выйдет из берегов, или Нил останется в  своем русле, если небо слишком ясно, или земля колеблется, если явится моровая  язва, или наступит голод, — немедленно поднимается крик «Бросить львам христиан! » — с горечью писал некогда один из отцов западной церкви. В 410 году, при официальном господстве христианской религии, о травле ее последователей дикими зверями говорить не приходилось. Но все же поверженное  язычество с великой яростью восстало против христиан после падения Рима. В них оно видело главных виновников несчастья «Пока служили мы нашим богам, Рим стоял, Рим процветал... Ныне жертвоприношения наши запрещены; взгляните  же, что сделалось с Римом? » Вот с каким укором обращались язычники к  христианам. В напряженной, всегда насыщенной грозою атмосфере римской Африки  вопрос об ответственности за мировую катастрофу приобретал чрезвычайную остроту. Язычество бросало христианству открытый вызов. Уклоняться от него было невозможно... И ответить «клеветникам» решился тот, к чьему голосу чутко прислушивался весь  просвещенный мир в начале V века.

 Грандиозное сочинение Августина «О Граде Божием» явилось попыткой защитить христианство от обвинений, брошенных язычниками. Но этого  мало. Победоносно отразив натиск врага, великий боец западной церкви сам  перешел в наступление. И оно удалось ему блистательно. Твердой ногой став  в самом сердце неприятельского расположения, он овладел всеми его боевыми средствами. Он водрузил там свое собственное знамя и торжественно возвестил  миру о своей победе. Он поведал, как давно она подготовлялась. Он утверждал, что сами враги содействовали ей, не замечая этого. Он раскрыл тот смысл, какой имеет торжество христианства над язычеством, и объяснил, что сулит этот  триумф грядущему миру.

 Таким образом, «Град Божий» блаженного Августина стал  на рубеже двух исторических эпох. В нем с изумительной полнотой отразились знания и верования, предания и заветы древнего человечества. Но  с не меньшей яркостью запечатлелись в нем стремления и упования нового мира — т. е. раннего средневековья. Величественное создание Августина подводило  итог античной культуре; оно же было новым евангелием для грядущего человечества.

 Громадный труд из 22 книг — произведение Августина составлялось в течение целых тринадцати лет. Понятно, что «Град Божий» не  отличается стройной соразмерностью частей; естественно, что основная мысль  сочинения слишком часто затемняется и загромождается всевозможными отступлениями. В первых пяти книгах автор стремится доказать, что христианство не повинно  в бедствиях, постигших мир. Напротив, «оно сделало все, чтобы облегчить это  несчастье». Не будь вождь готов христианином, он не пощадил бы в вечном  городе никого и ничего. А сколько людей нашло себе убежище в христианских храмах! Недаром сами язычники выдавали себя за слуг Христа; не случайно прятались  они в базиликах Петра и Павла! Разве это не открытое признание превосходства  новой веры?.. Сердце Августина переполнено гордостью при мысли о такой нравственной победе христианства. Он вспоминает взятие Трои; он приводит слова  Катана о страшной участи захваченных приступом городов; он ссылается на  речь римского полководца, который оплакивал судьбу осажденных им Сиракуз... Правда, Рим претерпел великое бедствие. Но все это — Божие попущение. Если  Господь причиняет горе верующим, то лишь для того, чтобы испытать их добродетель  или покарать порок. Тот, кто со смирением переносит эти скорби, будет награжден  вечным блаженством за гробом.

 В прошлом Рима Августин видит еще горшие несчастья. Пусть говорят, что помогли боги этому городу покорить мир.

 Но воевать с соседями; но порабощать их; но уничтожать  народы, не делающие никакого зла, — что это: не великий ли разбой? — страстно восклицает Августин, уроженец некогда покоренной римлянами Африки

... И какие же боги помогли Риму? Не Клоацина ли —  богиня сточных труб? Не Волупия ли — богиня наслаждения? Может быть, это  бог детского крика Вагитан, или Кунина, охраняющая колыбель новорожденного?.. И дали ли эти боги Риму внутренний мир? Нет, не согласие, а раздор правили  судьбами этого государства. И когда слышали римляне от своих богов предписания — обуздывать алчность, подавлять тщеславие, сдерживать стремления  к порочной жизни? Где законы, которыми пренебрегли Гракхи, вызвавшие общую  смуту, или Марий с Цинной, когда они из-за самых недостойных побуждений начали междоусобную войну, или Сулда, жизнь и деяния которого кого не повергнут  в ужас?..

 Нет, не богами, а Богом решались судьбы Рима. Единый  истинный Владыка мира, Он все направляет по Своей воле, Пути Его Промысла покрыты тайной; но кто осмелится укорить Его в несправедливости?

 От века и до сего дня все в мире следует предначертаниям  Бога. Он возвысил и ассириян и греков. Он облекал властью и Мария, и Цезаря, и Августа, и Нерона, и Константина, и Юлиана. И, если Рим был возвеличен  Им когда-то, то это было наградой за чистые нравы древности. А главное, очевидно, то было необходимо в путях того же Провидения.

 Еще задолго до блаженного Августина в творениях пророков древнего Израиля развивалась мысль о том, что единое Божество правит всеми  народами земли. Но никто до автора «Града Божия» не раскрывал этой идеи  с такой глубиной и силой. Из обвиняемого язычниками Бог христиан превращается  у Августина не только в судию, но и во всемогущего властелина вселенной. Страстно, вдохновенно, со всей мощью своего красноречия, со всем арсеналом  своей громадной, подавляющей учености доказывает Августин торжество единого  Бога во всемирной истории. Не мудрено, что для современников «Град Божий» являлся подлинным откровением. «Даже невежда, начав читать его, — пишет один  из свидетелей этого успеха, — невольно доходит до конца, а, кончив чтение, начинает снова... » «Едва показалось это светило на востоке, как лучи его  затопили вселенную! » — восторженно восклицает другой современник

 Но «я не хотел бы подвергнуться обвинению, будто, нападая  на чужие взгляды, я не пытался раскрыть свое собственное мнение», — заявляет  блаженный Августин. И, вот, заимствуя из Ветхого Завета понятие о «Граде  Божием» — всемирном Сионе, он пытается разъяснить его религиозный, исторический  и жизненный смысл.

 Есть два града — Божий и земной, — утверждает Августин. Различие их намечено было искони веков — в разделении ангелов добрых и  злых, в восстании дьявола против Бога, в грехопадении первых людей. Подлинным  создателем земного града — государства — был Каин, и вся последующая история  этого творения братоубийцы достойна своего кровавого начала. «Никогда ни  львы, ни драконы не враждовали между собою так, как люди», — со скорбью  замечает Августин. Но, как ковчег Ноев, носясь по волнам потопа, спас людей  от гибели, так и град Божий, основанный кочевником Авелем, вечно странствуя  по земле, вбирает в себя верных сынов Всевышнего из всех племен, всех языков. По воле единого Божества, направляющего пути града Своего, возвышаются и рушатся  великие государства, воюют и заключают мир народы, совершаются подвиги и злодеяния. Ассирия и Израиль, Греция и Рим — все следуют предначертаниям  Промысла. История мира — это величественное шествие народов земли к единой  цели —конечному торжеству Града Божия. Это торжество будет истинным благом, вечным покоем субботы. Блаженство ее будут вкушать не только живущие, но и  почившие праведники. «Тогда мы освободимся и увидим, увидим и возлюбим, возлюбим  и восхвалим», — торжественно заключает Августин свой восторженный гимн Граду Божию. «Вот, что будет в конце, которому не будет конца».

 Что же давало человечеству создание блаженного Августина?

 Государственная власть империи V века своими мероприятиями сокрушила внешнюю силу язычества: она низвергла его храмы, идолов, жертвоприношения. Августин одержал победу над духовным наследием античного мира. Он преодолел язычество в его истории, в его заветах, в его научных и философских  приобретениях. Однако великий боец западной церкви стремился не столько уничтожить, сколько покорить своего противника. Да и возможно ли было отвергнуть всю античную культуру? Не лучше ли было воспользоваться ею для нужд нового времени? Это и сделал Августин в своем «Граде Божием». После него очевидно стало, что древнее человечество трудилось не даром в течение тысячелетий. То, что  было им создано, должно было служить потребностям дальнейших поколений, содействовать  тому, что впоследствии названо было прогрессом. Как религиозный человек и  как епископ, Августин был непоколебимо убежден, что этот прогресс возможен  только под сенью церкви, которая является частью «Града Божия», скитающегося  по земле. Поэтому он величает ее «столпом и утверждением истины». Вне церкви  — нет спасения. «Вне церкви — бесполезны добрые дела... Вне церкви ничему  не помогут ни девственность, ни мученичество, ни отпущение грехов, ни молитвы».

 Уже Амвросий Миланский прославлял церковь, как «тихую пристань среди мирской бури». Такое восхваление было в то время вполне естественно  — особенно, на западе империи. Государственная власть, действовавшая здесь, явно слабела и разлагалась. Ей не под силу было — ни объединить население, ни обеспечить ему мир, порядок, благосостояние, даже внешнюю безопасность. Народ  видел эту власть, главным образом, в образе ненавистных сборщиков податей  или грубых солдат, приходящих на постой. Зато влияние церкви все возрастало. Мало того, что она во множестве устраивала больницы и богадельни, приюты  и странноприимные дома. Мало того, что она стремилась смягчить грубые нравы, улучшить положение рабов, внушить уважение к труду. В руках епископов, благодаря  пожертвованиям и завещаниям, накапливались огромные богатства.

 К ним переходили все большие и большие полномочия  в судебных и правительственных делах. Сами императоры вынуждены были считаться  с этой властью, — и если Амвросий мог безнаказанно грозить отлучением Феодосию, то понятно, что обыкновенные чиновники государства трепетали перед гневом владыки церкви. Особенно чувствовалось это в Риме. Когда тамошний епископ, облаченный в золотую парчу, в пурпуровой обуви, осыпанной драгоценными камнями, являлся народу со своей блестящей свитой, представители государственной власти совершенно терялись рядом с ним... И невольно вспоминались слова, сказанные, будто бы, императором Константином отцам Никейского собора: «Богом поставлены  вы над нами, как боги... »

 Августин не только понял то значение, которое приобрела церковь в V веке. С гениальной прозорливостью он предугадал ту роль, какую  должна была играть эта могучая сила в грядущие времена. Он чувствовал, что церкви суждено взять на себя строительство жизни в новом обществе, что перед ее властью склонится все, Само государство обрекалось на подчинение  этому господству. Вот почему его «Град Божий» был одновременно — итогом  минувшей истории и предвестием наступающей эпохи — т. е. средневековья. Для людей этого периода — особенно же для будущих деятелей средневековой  церкви — духовное наследие Августина послужило идеальной опорой, явилось  в некотором роде новым евангелием.

 

 В. Потемкин

 

 ПРОТИВ АКАДЕМИКОВ

 Предисловие

 1.0 если бы, Романиан, добродетель могла потребовать у противодействующей ей фортуны достойного человека, да еще и так, чтобы последняя  вновь не отобрала его у нее! Тогда, несомненно, добродетель давно уже наложила  бы на тебя руку, провозгласила бы тебя человеком вольным и ввела бы во владение имуществом самым благонадежным, дабы не допустить тебя раболепствовать  даже перед счастливой случайностью. Но по грехам ли нашим, или же по естественной  необходимости так устроено, что божественный дух, присущий смертным, никоим образом не входит в гавань мудрости, где не тревожило бы его никакое дуновение  фортуны — ни противное, ни благоприятное, если, конечно, не введет его в  эту гавань сама же фортуна, безусловно счастливая, хотя порой и кажущаяся  несчастной. Поэтому нам не остается ничего другого, кроме молитв за тебя, которыми мы испросили бы, если сможем, у пекущегося о том Бога, чтобы он  возвратил тебя самому себе; ибо тем самым Он легко возвратит тебя и нам  и позволит твоему уму, который уже давно едва имеет чем дышать, выбраться, наконец, на воздух истинной свободы.

 Ведь, возможно, то, что мы обыкновенно называем фортуной, управляется некоторым сокровенным повелением, и случаем в событиях считается  не что иное, как то, основание и причина чего нам попросту неизвестны, и ничего не случается выгодного или невыгодного в частности, что не было  бы согласовано и соотнесено с общим. Эту мысль, высказанную в основных положениях самых плодотворных учений и столь трудно постигаемую людьми непосвященными, и обещает доказать своим истинным любителям философия, к занятиям которой  я тебя и приглашаю. Поэтому, если и случается с тобой многое, недостойное  твоего духа, не спеши презирать самого себя. Коль скоро божественное провидение  простирается и на нас, — в чем сомневаться не следует, — то, поверь мне, если с тобой что-нибудь происходит, то так оно и должно происходить. Так, когда ты, с такими своими природными свойствами, которым я всегда удивлялся, с первых дней юности, не поддержанной, увы, разумом, скользкой стезей вступил  в человеческую жизнь, переполненную всякими заблуждениями, — водоворот богатств охватил тебя и стал поглощать в обольстительных омутах тот возраст и дух, который с радостью следовал всему, что казалось прекрасным и честным; и только  те дуновения фортуны, которые считаются несчастьями, извлекли тебя, почти утонувшего, оттуда.

 Ведь если бы тебя, когда ты затевал медвежьи бои и  прочие никогда не виданные нашими гражданами зрелища, всегда встречало оглушительное  рукоплескание театра; если бы дружные и единодушные голоса глупцов, число  коих безмерно, превозносили тебя до небес; если бы никто не осмелился быть тебе врагом; если бы муниципальные таблицы объявляли тебя своими медными  письменами патроном не только своих граждан, но и жителей соседних округов, воздвигались бы тебе статуи, текли почести, придавались степени власти, превышающие  объем власти муниципальной, накрывались тучные столы для ежедневных пиршеств; если бы каждый, кому что необходимо, и даже просто желательно для наслаждения, без отказа бы просил и без отказа получал, а многое раздавалось бы и непросящим; если бы и хозяйство, тщательно и добросовестно ведущееся твоими управляющими, оказывалось бы достаточным и готовым к удовлетворению твоих издержек, а сам  ты тем временем проводил бы жизнь в изящнейших громадах зданий, в роскоши  бань, в играх, не пятнающих чести, на охотах, на пирах, слыл бы на устах  клиентов, на устах граждан, на устах, наконец, целых народов человеколюбивейшим, щедрейшим, красивейшим и счастливейшим, каковым бы и был, — кто тогда осмелился  бы напомнить тебе, Романиан, о другой блаженной жизни, которая, собственно, одна и блаженна? Кто, спрашиваю? Кто мог бы убедить тебя, что ты не только  не был счастлив, но, напротив, был тем более жалок, чем менее таковым казался сам себе? Теперь же, благодаря таким и стольким перенесенным тобою  несчастьям, как просто стало тебя увещевать! Нужно ли ныне далеко ходить  за примерами того, как непостоянно, непрочно и чревато всевозможными бедствиями все то, что смертные считают благами? — ведь, в известной степени, ты так  хорошо испытал это сам, что твоим примером мы можем убеждать других!

 Итак, те твои достоинства, в силу которых ты всегда  стремился к прекрасному и честному, хотел скорее быть щедрым и справедливым, нежели богатым и могущественным, никогда не поддавался бедствиям  и мерзостям, — то самое, говорю, божественное, что было усыплено в тебе, уж и не знаю, каким сном этой жизни, какой летаргией, — таинственное провидение вновь пробудило разнообразными и суровыми потрясениями. Пробудись же, пробудись, прошу тебя! Поверь мне, ты еще будешь благодарен судьбе за то, что она не  забросала тебя дарами благополучия, на которые так падки многие простаки, дарами, которыми чуть было не прельстился и я сам, и лишь душевная боль  смогла принудить меня бежать от открытого всем ветрам образа жизни и искать  прибежища в недрах философии. Это она теперь питает и согревает меня в  том самом покое, которого мы так сильно желали. Это она освободила меня  от того суеверия, в которое я так опрометчиво увлекал вслед за собой и тебя, мой Романиан. Ибо это она учит, и учит справедливо, не почитать решительно  ничего из того, что зрится очами смертных. Это она обещает показать со  всей ясностью Бога истиннейшего и таинственнейшего, и вот, — вот уже как  бы прорисовывает Его образ в светлом тумане.

 В усердных занятиях философией проводил со мной время  и наш Лиценций. От юношеских обольщений и наслаждений он всецело обратился к ней, так что я не без основания решаюсь предложить его для  подражания его отцу. Ибо если на кого, то уж никак не на философию станет  жаловаться какой бы то ни было возраст за устранение от ее сосцов. А  я, чтобы побудить тебя охотнее за нее взяться ( хотя и хорошо знаю твою  жажду ), решил, однако, послать тебе вначале лишь маленький кусочек на пробу  в надежде, что этот кусочек будет тебе весьма приятен и, так сказать, возбудит  аппетит. Посылаю тебе запись состязаний, которые вели между собой Тригеций  и Лиценций. Ибо и первого юношу, насколько привлекла было к себе служба, суля ему якобы освобождение от скуки учения, настолько же возвратила нам пламенным и неустанным ревнителем великих и почтенных знаний.

 Итак, спустя несколько дней после того, как мы стали  жить в деревне, когда, располагая и воодушевляя их к занятиям, я увидел их даже более, чем надеялся, готовыми к этим занятиям и страстно к ним  стремящимися, то и захотелось мне испытать, что они могут в своем возрасте, тем более, что «Гортензий» Цицерона, казалось, уже в значительной мере ознакомил  их с философией. Наняв писаря, дабы труд наш не был развеян по ветру, я не позволил ничему погибнуть. В этой книге ты прочтешь о том, насколько  спорилось наше дело и каковы их суждения, равно и каковы мнения мои и  Алипия.

 

 КНИГА ПЕРВАЯ СОСТЯЗАНИЕ ПЕРВОЕ

 2. Итак, когда по моему приглашению мы, как только представился удобный случай, сошлись все вместе, я сказал: — Сомневаетесь ли  вы в том, что нам должно знать истину?

 —   Нисколько, — отвечал Тригеций, а остальные знаками выразили ему свое одобрение.

 — А если, — говорю, — мы можем быть блаженными и  не познав истины: считаете ли вы познание истины необходимым?

 На это Алипий сказал: — Я полагаю, что мне удобней  быть судьей в этом вопросе. Мне предстоит еще долгий путь в город, а потому меня следует освободить от обязанности принять ту или другую сторону, поскольку  функцию судьи я могу передать кому бы то ни было легче, чем обязанность  защитника той или иной стороны. Поэтому ни для какой из двух сторон ничего  от меня не ждите.

 Когда все согласились, я повторил свой вопрос.

 —  Быть блаженными, — ответил Тригеций, — мы действительно желаем; и если можем достигнуть этого без истины, то искать ее нет никакой  нужды.

 —  Как это так, — говорю я, — уж не думаете ли вы, что мы действительно можем быть блаженными вдали от истины?

 Тогда Лиценций: — Можем, если истину будем искать Когда  же я стал настойчиво требовать мнения остальных, Навигий ответил:

 — Я, пожалуй, склоняюсь на сторону Лиценция. Возможно, в самом деле, блаженство жизни в том и состоит, чтобы неустанно исследовать  истину.

 Тригеций же сказал; — Определи, в чем, по-твоему, состоит блаженная жизнь, чтобы мне на основании этого сообразить, что следует отвечать.

 —   Неужели ты думаешь, —говорю я, —что жить блаженно означает что-либо другое, как не жить согласно наилучшему, что есть в человеке?

 —  Я не буду, — ответил он, — напрасно тратить слов: полагаю, что ты же и должен определить мне, что это — самое наилучшее.

 —  Кто, — говорю, —усомнится, что наилучшее в человеке  — это та часть его души, которая в нем господствует и которой все остальное в человеке должно повиноваться? А, чтобы ты не потребовал еще одного  определения, сразу поясню: такой частью может назваться ум или рассудок. Если же ты не согласен с этим, попытайся сам сформулировать, что есть блаженная  жизнь или наилучшее в человеке.

 Тригеций спорить не стал.

 —  В таком случае, — продолжил я, — возвратимся к  нашему предмету. Представляешь ли ты себе, что можно жить блаженно и не  найдя истины, лишь бы только ее искать?

 —  Я отнюдь не представляю этого, — отвечает Тригеций, — но ведь я на этом и не настаивал.

 ~ А вы, — спрашиваю я у других, — как думаете?

 Тогда Лиценций сказал: — Мне кажется, что можно, потому  что те наши предки, которых мы знаем, как людей мудрых и блаженных, жили  достойно и блаженно только лишь потому, что искали истину.

 —   Благодарю, что выбрали меня судьей вместе сАлипием, которому, признаюсь, я стал было завидовать. Итак, поелику одному из вас кажется, что блаженная жизнь может быть достигнута одним только исследованием истины, а другому — не иначе, как ее обретением, Навигий же незадолго до этого  заявил, что хочет перейти на твою, Лиценций, сторону, то я с нетерпением  ожидаю услышать, как вы будете защищать свои мнения! Ибо предмет этот — огромной важности и заслуживает самого тщательного рассмотрения.

 — Если это столь серьезный предмет, — заметил Лиценций, — то для его исследования требуются весьма мудрые мужи.

 —  Не ищи, — говорю, — и особенно в этом городе, того, что и вообще нынче трудно сыскать. Лучше поясни смысл сказанного тобой, сказанного, полагаю, не наобум, и ответь, на каком основании ты таким  образом мыслишь. Что же до твоего замечания, то, думаю, и малые люди могут  возрасти, когда исследуют великие предметы.

 3. Лиценций сказал: — Так как ты, я вижу, настойчиво побуждаешь нас вступить в состязание, то позволь спросить, почему бы не  мог быть блаженным тот, кто ищет истину, хотя бы ее и не нашел?

 —  А потому, — отвечал за меня Тригеций, — что от  блаженного мы ждем совершенства и мудрости во всем. Тот же, кто еще только ищет, несовершенен. Поэтому я решительно отказываюсь понимать, почему  ты выставляешь такого блаженным.

 Тут Лиценций решил сослаться на авторитет предков, на что Тригеций благоразумно возразил, дескать, предки предкам рознь. Тогда  первый и говорит: — Считаешь ли ты мудрым Карнеада?

 — Я не грек, — отвечает Тригеций, — и знать не знаю, каков был твой Карнеад. Лиценций: — Ладно, в таком случае, что ты думаешь  о нашем знаменитом Цицероне?

 После долгого молчания Тригеций согласился, что Цицерон  был мудр. Обрадовался Лиценций: — Итак, — говорит, — его мнение по данному  предмету имеет для тебя хоть какой-нибудь вес?

 — Имеет.

 —  Так выслушай, если подзабыл, что он говорил. Наш  Цицерон полагал, что блажен тот, кто исследует истину, хотя бы и не был  в силах ее открыть.

 —  Где же, позволь, ты это вычитал? На что Лиценций: — Разве тебе не известно, что Цицерон особенно настаивал на том, что не существует достоверного чувственного восприятия, а коли так, то мудрому ничего  не остается, кроме тщательнейшего изыскания истины, так как, если бы он принял  на веру то, что неизвестно, то никогда не смог бы избавиться от заблуждений, а это со стороны мудрого — величайшая ошибка! Поэтому: если мудрого следует считать блаженным, а настоящий удел мудрости — исследование истины, то, значит, одно только это изыскание уже может сделать жизнь блаженной.

 Тогда Тригеций: — А можно ли забрать назад необдуманно сделанную уступку?

 Тут уже я заметил, что подобное не дозволяется только  в тех случаях, когда затевают споры не из желания найти истину, а из ребяческого легкомыслия. Учитывая же характер спора, а равно и то, что спорщики  находятся на стадии воспитания и обучения, я это не только дозволяю, но  и настаиваю, чтобы взято было за правило возвращаться к обсуждению и пересмотру  того, в чем были сделаны не вполне обдуманные уступки. Лиценций согласился, что настоящей победой в философии будет не победа в споре, а  отыскание правды и истины. Алипий же сказал: — Согласитесь, что до выполнения  мною взятых на себя обязанностей очередь еще не дошла. А, между тем, еще  прежде задуманная поездка вынуждает меня прервать их отправление. Поэтому  пусть тот, кто вместе со мной принял на себя обязанности судьи, до моего  возвращения выполняет эти обязанности и за меня, располагая как бы удвоенной  властью, ибо, как я вижу, спор затянется надолго.

 Когда Алипий ушел, Лицениий обратился к Тригецию: —  Говори, в чем ты сделал необдуманную уступку? Тот отвечал: — Поспешил согласиться, что Цицерон был мудр.

 — Как, — поразился Лиценций, — Цицерон не был мудр? Цицерон

 — начало и конец всей латинской философии!

 —  Если и соглашусь, что он был мудрым, — спокойно  возразил Тригеций, — то и тогда далеко не все у него одобрю.

 — Что же еще? — воскликнул первый, — ведь отвергая  названное положение, ты должен будешь отвергнуть и многое другое!

 —  Отнюдь, — отвечал второй, — я, например, готов утверждать, что Цицерон только это понимал неправильно. Полагаю, что для вас важным будет  лишь то, насколько основательны мои доказательства в пользу того, что я  намерен утверждать.

 —   Давай, — махнул рукой Лиценций, — продолжай. Разве  я осмелюсь возражать тому, кому и Цицерон не указ!

 Тогда Тригеций: — Я хочу обратить внимание нашего судьи  на то, как он сам определил ранее блаженную жизнь. Он сказал, что блажен тот, кто живет той частью своей души, которой следует повелевать всем  остальным. Тебя же, Лиценций, прошу согласиться со мною в том ( ибо во имя  свободы, которую обещает нам философия, я давно уже сбросил иго авторитета ), что тот, кто только ищет истину, еще не совершенен.

 Подумав, Лиценций уступить отказался.

 Тригеций: — Объясни, пожалуйста, почему? Каким образом человек может быть совершенным и, в то же время, еще только искать истину?

 Лиценций признал, что тот, кто не достиг этой цели, не совершенен. Но, так как истину знает один только Бог и, возможно, те человеческие  души, которые уже оставили тело, то цель человека — совершенным образом  искать истину; именно такого человека мы и назовем совершенным, хотя, конечно, совершенным, как

 человека. Тригеций: — Итак, человек блаженным быть не  может. Да и как мог бы, когда он не в силах достигнуть того, к чему всячески стремится? Но человек может жить блаженно, если руководствуется той  частью души, которой должно в нем господствовать. А, потому, он может находить  и истину. Или же пусть он сдерживает себя и не стремится к истине, дабы  не быть, не найдя ее, несчастным!

 —  Но ведь именно это, — возразил Лиценций, — и составляет блаженство человека — совершенным образом искать истину. Это и значит —  достигать цели, далее которой идти нельзя. Поэтому тот, кто ищет ее не  слишком усердно, человеческой цели не достигает. Тот же, кто прилагает к  изысканию истины столько старания, сколько он может и должен прилагать, тот блажен, хотя бы ее и не нашел, так как исполнил свой долг. Если же открыть истину невозможно, то лишь потому, что это невозможно в принципе. Наконец, если человеку необходимо быть или блаженным, или несчастным, то как  можно считать несчастным того, кто дни и ночи трудится над изысканием истины? Значит, его следует полагать блаженным. Далее, подобное определение, как я  думаю, полезно и для меня. Ибо если блажен ( а он действительно блажен!) тот, кто живет той частью души, которой прилично повелевать остальными, а  часть эта называется разумом, то, спрашиваю, неужели же не живет разумом  тот, кто совершенным образом ищет истину? Если же это нелепость, то почему тогда нельзя назвать блаженным того, кто только исследует истину?

 —   Мне кажется, — возразил Тригеций, — что тот, кто заблуждается, и разумом не живет, и уж тем более не блажен. Заблуждается  же всякий, кто всегда ищет и всегда не находит. Ты же все время хочешь  доказать одно из двух: или что заблуждающийся может быть блаженным, или что тот не заблуждается, кто никогда не находит того, что ищет. Лиценций; — Блаженный заблуждаться не может. Тот же, кто ищет — не заблуждается, поскольку  он для того совершенным образом и ищет, чтобы не заблуждаться.

 Тригеций: — Возможно, так оно и есть, да только он  ведь не находит, а, следовательно, заблуждается. Ты же вообразил, что достаточно ему захотеть не заблуждаться, как он сразу же заблуждаться и  перестанет. Но можно ведь заблуждаться и невольно, более того, невольно-то  обычно и заблуждаются!

 Тут уже я решил вмешаться: — Вам следует, — говорю, — определить, что такое заблуждение. Тогда вам легче будет обозначить границы  вашего спора.

 — Я, — отвечал Лиценций, — не способен ни к каким определениям, хотя заблуждение легче определить, чем от него избавиться.

 —  А я, — сказал другой, — пожалуй, определю. Мне это  сделать проще, но не благодаря способностям, а в силу правоты защищаемого мною положения. Заблуждаться — это значит всегда искать и никогда  не находить!

 — Если бы мне, — заметил Лиценций, — удалось опровергнуть  это определение, я счел бы свое мнение надежно защищенным. Но, так как или  этот предмет труден сам по себе, или же мне он таким представляется, я  попрошу вас отложить вопрос до завтрашнего дня.

 Я решил, что ему следует уступить, другие не возражали, и мы пошли на прогулку. Под вечер они было вновь возобновили свой спор, но я его прервал и уговорил оставить все на утро, а нынче отправиться  в бани.

 

 СОСТЯЗАНИЕ ВТОРОЕ

 4. Когда на другой день мы уселись вместе, я сказал: — Продолжайте начатое вчера. Тогда Лиценций: — Если не ошибаюсь, мы отложили  спор по моей просьбе, так как определить заблуждение было для меня очень  трудно.

 —  Верно, — говорю, — ты прав, и я искренне желаю, чтобы это было для тебя добрым предзнаменованием для всего последующего.

 —  Итак, выслушай, — сказал он, — что сказал бы я  вчера, если бы ты не прервал спор: заблуждение, по моему мнению, есть утверждение лжи, принимаемой за истину. В него никогда не впадет тот, кто  полагает, что истину всегда следует искать. Ведь не станет же утверждать  ложь тот, кто вообще ничего не утверждает. Поэтому, он не может и заблуждаться, а быть блаженным может весьма легко. Чтобы далеко не ходить за примерами, скажу: если бы мы сами могли проводить каждый день также, как  вчерашний, то и нас вполне можно было бы считать блаженными, ибо мы провели  время в великом сердечном покое, освободив дух от всякой телесной грязи  и от огня страстей, давая, насколько это человеку возможно, занятие разуму, т. е. жили именно той божественной частью души, в которой, по установленному  нами же вчера определению, и заключается блаженная жизнь, хотя, как мне думается, мы ничего не нашли, а только искали. Итак, блаженная жизнь может быть достигаема человеком одним лишь исследованием истины, пусть даже эта истина  не может быть открыта вообще. Обрати внимание, с какой легкостью устраняется  твое определение общим понятием! Ты сказал, что заблуждаться — значит всегда искать, но никогда не находить. Но, представь, что кто-то ничего не ищет, но, скажем, в силу своей слепоты, средь бела дня полагает, что наступила ночь. Что же, он, по-твоему, не заблуждается?

 И, заметь, такого рода заблуждения — самые распространенные, под твое же определение они не под падают. А вот другой пример. Некто, допустим, хочет попасть в Александрию, знает кратчайший туда путь и этим  путем направляется. Он ведь не заблуждается, не гак ли? Но на пути ему  встречаются различные препятствия, путешествие затягивается, и он в дороге  умирает. Разве он не всегда искал и никогда не находил, тем не менее, в чем же он заблуждался?

 — Он не всегда искал, — возразил Тригеций.

 — Верно, — ответил Лиценций, — твоя правда. Но именно  поэтому твое определение никуда и не годится. Я ведь не сказал, что блажен тот, кто всегда ищет истину. Да это и невозможно; во-первых, потому, что человек существует не всегда; во-вторых, — не может же он, едва только  родился, тотчас же отправляться искать истину. А если ты полагаешь, что выражение  «всегда» нужно употребить в том случае, если он не дает потеряться ни одной минуте времени с тех пор, как уже может искать, то тебе следует вспомнить  о путешественнике в Александрию. Представь, что кто-нибудь с того самого  времени, как возраст или занятия позволили ему отправиться в путь, пустился  в означенное путешествие, и, хоть и не сбивался с пути никогда, однако умер прежде, чем достиг своей цели. Ты будешь заблуждаться полагая, что заблуждался  он, хотя он и не нашел того, поискам чего посвящал все возможное для этого  время. Таким образом, не заблуждается тот, кто совершенным образом ищет истину, пускай ее и не находя, и блажен, поскольку живет согласно с разумом. Твое  же определение я считаю опровергнутым и спрашиваю, неужто ты полагаешь  наш спор еще не решенным?

 5. На это Тригеций сказал: — Согласен ли ты, что мудрость  есть прямой путь жизни?

 Лиценций согласился, но прежде попросил определить, что  такое мудрость.

 Тригеций:

 —  Неужели она кажется тебе недостаточно определенной  самим вопросом? Ты даже согласился с тем, чего я хотел. Если я не ошибаюсь, прямой-то путь жизни и называется мудростью.

 Лиценций отвечал: — Ничто мне не кажется таким смешным, как подобное определение.

 —   Возможно, — сказал Тригеций, — это и смешно, но  я бы попросил тебя, прежде чем смеяться, хорошенько подумать, ибо нет ничего  постыднее смеха, который сам заслуживает насмешки.

 —  Ладно, — согласился Лиценций, — со смехом обождем. Тогда ответь мне вот на что: признаешь ли ты, что смерть противоположна жизни?

 Тригеций признал.

 —  А разве путь жизни — это не тот путь, которым  следует идти, дабы смерти избежать? Тригеций признал и это.

 —  Итак, если какой-нибудь путник следует прямой дорогой, так как слышал, что в лесах полно разбойников и сворачивать попросту опасно, то неужто уже из одного этого следует, что сей путник — мудрец?

 Я согласился, что, хотя мудрость и такой путь, но все  же не один он — мудрость. И, поскольку определение не должно включать в себя ничего чуждого предмету определения, я попросил снова попробовать определить, что же такое мудрость.

 Тригеций долго молчал, а потом сказал: — Определю, пожалуй, снова: мудрость есть прямой путь, ведущий к истине.

 —  И это, — возразил Лиценций, —легко опровергается. Разве у Вергилия мать не говорит Энею: «Только иди, и куда поведет тебя путь, свой шаг направляй»? Следуя этим путем, он доходит туда, куда сказано, т. е. к истине. Настаивай, если угодно, что можно считать мудростью то, куда  он ставил ногу. Впрочем, я совершаю глупость, стараясь опровергнуть это твое  определение, поскольку оно как нельзя лучше подтверждает мое мнение.

 Ибо мудростью ты назвал не саму истину, а путь, ведущий  к ней. Поэтому тот, кто пользуется этим путем, вполне пользуется и мудростью; тот же, кто пользуется мудростью, тот необходимо и мудр. Итак, мудрым  будет тот, кто совершенным образом ищет истину, хотя бы он этой истины  и не достиг, так как под путем, ведущим к истине, по моему мнению, следует  понимать именно исследование истины. Далее, я утверждаю, что мудрец не может быть несчастлив. Всякий же человек или несчастен, или блажен. Следовательно, блаженным делает не только открытие, но уже только одно исследование истины.

 Тогда Тригеций, смеясь, сказал: — Поделом мне, раз я  так доверчиво открываюсь своему противнику! Я ведь, ты знаешь, не больно силен  по части определений. Впрочем, что было бы, если бы и сам я начал просить  тебя определить что-нибудь, а затем, притворившись, что ничего не понял, стал настаивать на определении слов, входящих в первое определение, потом  — и во второе, и так без конца? Что, казалось бы, сложного в определении понятия «мудрость»? Однако же, сам не знаю почему, едва только  это понятие как бы выйдет из гавани нашего ума, тотчас же встречает шквал  всевозможных порицаний. А, поэтому, или давай откажемся от определения мудрости  вообще, или же пусть наш судья примет его под свое покровительство.

 Видя, что близится ночь, а также принимая во внимание  то, что возникает уже как бы новый вопрос, я решил отложить диспут на другой раз. Тут следует заметить, что мы начали наши рассуждения ближе к  вечеру, так как большую часть дня провели, распоряжаясь по хозяйству, а затем  изучали первую книгу Вергилия.

 

 

 СОСТЯЗАНИЕ  ТРЕТЬЕ

 6. Едва рассвело, мы тотчас приступили к продолжению  дела. Я сказал: — Ты, Тригеций, попросил вчера, чтобы я оставил обязанности судьи и взял под защиту мудрость, как будто кто-либо из вас  является ее противником или же, защищая ее, наносит ей тем самым урон! А, между тем, вы оба стремитесь к ней, хотя никак не можете сойтись в ее  определении. Далее, даже если ты считаешь себя несостоятельным в определении  мудрости, то это отнюдь не означает, что тебе следует отказаться от защиты своего мнения. Поэтому все, что я намерен сделать, это дать свое определение мудрости, которое, впрочем, даже и не мое, и не ново, но принадлежит  еще мужам древности. Я удивляюсь, что вы не вспомнили о нем сами. Ведь  не в первый же раз вы слышите, что мудрость — это знание вещей человеческих  и божественных.

 Тут Лиценций, который, как мне казалось, должен будет  надолго задуматься, сразу подхватил: — В таком случае, я хотел бы спросить, почему мы не зовем мудрым того хорошо нам всем знакомого распутника, столь охочего до женщин известного поведения? Я имею в виду Альбицерия из  Карфагена, который на протяжении многих лет отвечал всем желающим на их  вопросы и, вспомни, как бывали удачны эти ответы и как точны! Я бы мог привести множество примеров, но вы ведь сами отлично их знаете. Не тебе  ли, досточтимый судья, он помог найти пропавший кохлеарий, а когда твой слуга, несший ему деньги, по дороге проворовался, то именно Альбицерий, догадавшись  о содеянном ( хоть и не знал, сколько денег ты ему передал ), уличил вора и заставил его все вернуть сполна. От тебя же мы слышали историю, поведанную тебе многомудрым Флакцианом, о том, как договорившись о покупке  имения, тот спросил у нашего прорицателя о своих замыслах ( которые держал  в тайне ), и Альбицерий, ни секунды не медля, тут же рассказал не только  о принятом Флакцианом решении, но даже упомянул название имения, столь сложное  и нелепое, что сам покупатель никак не мог его запомнить. Нам с вами известно еще немало такого рода примеров, а потому я спрашиваю: неужели вещи, о которых  спрашивали Альбицерия, не были вещами человеческими? И возможно ли, чтобы  без знания вещей божественных он мог отвечать так точно и истинно? А коли  так, то Альбицерий был мудр, в случае, конечно, если мы примем определение, что мудрость — знание вещей человеческих и божественных.

 7. На это Тригеций отвечал: — Я не называю знанием  то знание, заявляющий о котором иногда обманывается. Ибо знание состоит не только в понимании вещей, но в таком понимании, при котором нет места  никакому ни заблуждению, ни колебанию. А потому правы те философы, которые  утверждают, что знание присуще мудрым, которые, помимо непосредственного восприятия, также и в самих себе содержат образы того, что созерцают и чему  следуют. Тот же, кого ты привел в пример, как нам всем известно, нередко  и ошибался. Как же я могу назвать его знающим, когда он порою лгал, а  ведь я не назвал бы его знающим даже тогда, когда он был бы всегда прав, но правду эту говорил нерешительно. Сказанное мною относится ко всем толкователям, астрологам и провидцам. Или, возможно, вы приведете хоть один  пример, который бы меня опровергал? О пророках же я умолчу, ибо они пророчествовали  не своим разумением. Далее, что касается твоего утверждения, будто бы человеческие вещи — это вещи, принадлежащие людям, ответь, считаешь ли ты  что-нибудь нашим из того, что может дать или отнять у нас случай? И когда  ты говоришь о знании человеческих вещей, имеешь ли ты при этом в виду  знание о своем и чужом имуществе, имениях, деньгах и т. п.? А, быть может, истинное знание человеческих вещей — это знание света благоразумия, красоты  воздержания, силы мужества, святости справедливости? Ведь именно это мы, не  боясь никакой фортуны, только и можем назвать своим. И если бы упомянутый  тобой Альбицерий имел именно это знание, то, поверь, никогда не жил бы столь невоздержанно и безобразно. Что же касается его угадываний, то, возможно, если что-либо приходит нам на ум или держится у нас в памяти, оно также  может ощущаться некоторыми презренными воздушными существами, которых зовут  демонами и которые, пожалуй, превосходят нас остротой и тонкостью восприятий, но, убежден, уступают разумом. Как это все происходит — нам понять  не дано, но, удивляясь, скажем, пчелке, чье непостижимое для нас чутье неизменно  выводит ее к меду, мы ведь еще не ставим ее выше себя и даже не сравниваем  с собой.

 8. Затем, если вещи божественные, а с этим согласны  все, лучше и священнее вещей человеческих, то как мог постигнуть эти вещи тот, кто даже не знал, что это такое? Итак, Альбицерий не был причастен знанию  ни человеческих, ни божественных вещей, и его примером ты напрасно стараешься  подорвать наше определение. Наконец, если мы должны считать ничтожным и презирать все, кроме вещей божественных и человеческих, то скажи, в каких  вещах этот твой мудрец ищет истину?

 — В божественных, — отвечал Лиценций, — поскольку добродетель, хоть и находится в человеке, несомненно — божественна.

 Тригеций: — Значит Альбицерий знал уже те вещи, которые  твой мудрец всегда только ищет? На это Лиценций: — Да, он знал вещи божественные, но не те, которые ищет мудрец. Ибо кто всерьез станет полагать, что мудрец может заниматься гаданием? Поэтому твое определение не вполне  корректно.

 Тогда Тригеций сказал: — Я не стану защищать данное определение, ибо не я его и высказал. От тебя же я хочу услышать ответ  на следующее: полагаешь ли ты, что Альбицерий знал истину?

 — Полагаю.

 — Значит, знал лучше твоего мудреца?

 —   Никоим образом, — отвечал Лиценций, — ибо ту истину, которую ищет мудрый, никогда не сможет постигнуть не только сумасбродный  ворожей, но и сам мудрец, пока живет еще в этом теле. Но сама эта истина  такова, что лучше ее искать, и не находить, нежели иную какую обрести.

 —   Чтобы справиться с подобными изысками, — говорит Тригеций, — я вынужден прибегнуть к помощи определения. Если прежнее определение  показалось тебе неправильным потому, что охватывает большее, чем должно, то  попробую его уточнить; мудрость — знание вещей человеческих и божественных, но только таких, которые относятся к жизни блаженной.

 —  Есть и там мудрость, — возразил Лиценций, —да только  не одна, и если прежнее определение как бы захватывает чужое, то это —  упускает и свое. Первое можно назвать жадным, а второе

 —  глупым. Ибо мудрость ( попробую дать и свое определение ) — не одно лишь знание, но и тщательное исследование вещей человеческих  и божественных, относящихся к блаженной жизни. А если угодно будет тебе  разделить это определение на части, то та часть, которая говорит о знании, относится к Богу, а та, что об исследовании, — к человеку. Той мудростью  блажен Бог, а этой — человек

 —   Выходит, — сказал Тригеций, — твоего мудреца следует пожалеть, ибо он понапрасну теряет свой труд!.

 —  Почему же напрасно, —заметил Лиценций, —когда он  ищет с такой выгодой? Ведь уже только потому, что он ищет, он мудр, а чем он мудрее, тем блаженней, поскольку все больше и больше освобождает на  своем пути свой ум от телесных тенет и, сосредоточиваясь в самом себе, не позволяет терзать себя различным похотям, но всегда в спокойном созерцании обращается к себе и к Богу, чтобы и здесь разумно воспользоваться тем блаженством, которое мы выше признали, и в последний день жизни оказаться подготовленным  получить то, к чему особенно стремился и, испытав в полной мере блаженство человеческое, насладиться по заслугам и блаженством божественным.

 

 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 9. Тут, вижу, Тригеций задумался надолго, и говорю: —  Уверен, что, поразмыслив, Тригеций найдет немало доводов против любого из  твоих положений. Посуди сам: мы рассуждаем о блаженной жизни, блаженный же  необходимо должен быть мудрым, так как глупость ( в чем согласятся с нами  даже глупцы ) — несчастье. Тригеций заявил, что мудрый должен быть совершенным, а таковым никак нельзя считать того, кто истину еще только ищет. Значит, ищущий еще не блажен. Когда ты попытался сослаться на величие авторитета, он поначалу стушевался перед именем Цицерона, но тотчас оправился и, проявив  благородство духовной свободы, возвратил себе утраченные было позиции и спросил, считаешь ли ты совершенным того, кто еще только ищет. Ход его мысли был очевиден: если ты с этим согласишься, он вновь возвратится к самому началу  и попробует доказать, что совершенен тот человек, который строит свою жизнь  по законам разума, откуда сделает вывод, что блаженным может быть только  совершенный. Ты, однако, заметил ловушку и назвал совершенным тщательного, т. е. совершенного исследователя истины. Таким образом, ты стал защищаться определением  Тригеция, согласно которому блаженна жизнь того, кто живет по законам разума. Потеряв свою первоначальную опору, как бы лишившись убежища, ты уж было совсем  проиграл спор, но, получив временную передышку, решил изменить тактику и  защищаться тем же, чем и любимые тобой академики, чье мнение ты отстаиваешь, а именно определением заблуждения. Затем ты перешел к определению мудрости, причем твои доводы были столь хитроумны и коварны, что, наверное, разгадать и опровергнуть их не смог бы даже твой помощник Альбицерий. Тригеций  же, сохраняя бдительность, сумел настолько убедительно им противостоять, что, казалось, совсем бы тебя уничтожил, если бы ты, в заключение, не подкрепил  себя новым определением, согласно которому человеческая мудрость состоит в исследовании истины, каковое ведет к душевному покою, рождающему блаженную  жизнь. Будет ли он отвечать на это, или нет — дело его; я же полагаю, что мы уже достаточно занимались данным вопросом и, потому, попробую закрыть  его несколькими словами.

 Решив побудить вас исследовать истину, я захотел сперва выяснить, высоко ли вы ее цените. Высказанное всеми участниками состязаний  высокое к ней уважение меня, вашего наставника, не может не обрадовать. Ведь желая быть блаженными, мы должны либо познать истину, либо ( по определению Лиценция ) тщательно ее исследовать. А это значит, что отныне  истина будет главным предметом наших устремлений.

 На этом мы и завершим наш диспут и, записав его, отправим твоему, Лиценций, отцу, которого я искренне желаю расположить к занятиям  философией. Надеюсь, прочитав это письмо, из которого он узнает, что сын его  настолько в ней преуспел, он и сам воспламенится к подобного рода занятиям. Ты же, Лиценций, раз уж тебе так нравятся академики, приготовь к их защите  более сильные аргументы, ибо в следующий раз я намереваюсь взяться за них  всерьез.

 Тут нам сообщили, что обед готов, и мы поспешили к  столу.

 

 КНИГА ВТОРАЯ

 1. Если бы из безусловно правильного утверждения, что  человек, не занимающийся науками и не интересующийся познанием истины, не  может быть мудрым, необходимо следовало, что ищущий истину непременно ее  находит, то, конечно, вся ложь академиков, их упрямство и своенравие, а, иногда, как мне кажется, и искренние заблуждения, характерные для их эпохи, были бы  похоронены вместе с их временем, вместе с телами тех же Карнеада и Цицерона. Но, вследствие ли различных житейских волнений ( столь известных тебе, Романиан ), или же какой-то умственной оцепенелости, или из-за безрассудства, а, возможно, отчаявшись истину найти ( ведь мерцание мудрости не так легко зрится умами, как этот свет — глазами ), или, наконец, в силу общего заблуждения народов, следуя которому люди, пребывая в ложном убеждении о найденной будто бы ими  истине, и не ищут ее тщательно — если вообще ищут, и отвращаются от желания искать, происходит то, что знание ее достигается редко и немногими. Потому-то  оружие академиков, когда с ними приходится бороться, кажется непобедимым, причем не только мужам посредственным, но остроумным и хорошо образованным. Поэтому, как против волнений и бурь фортуны мы должны запасаться веслами  всевозможных добродетелей, так преданно и благочестиво нам следует молить  о божественной помощи, чтобы постоянное стремление к упражнению в полезных  науках удерживало правильный курс, с которого не заставил бы уклониться никакой  случай, препятствующий войти в безопасную и приятную гавань философии. Это  — главная твоя проблема; из-за этого я о тебе и беспокоюсь; поэтому же  не перестаю я ежедневно молить о попутных тебе ветрах. Молю же я саму  Силу и Мудрость верховного Бога. Ибо что Она, как не Сын Божий, о котором  учат нас таинства.

 Но ты можешь помочь моим молитвам, если приложишь и  сам вместе с нами свое старание не только обетами, но и доброй волей, и той естественной высотой твоего ума, ради которой я ищу тебя, которой  наслаждаюсь, которой всегда удивляюсь, которая в тебе, — о, несчастье, — заволакивается, как молния — облаками частных дел, и скрывается от многих, почти от всех, но от меня и от твоих ближайших друзей она укрыться не может. Мы часто не только явственно слышали твои громовые раскаты, но и видели некоторые  блистания, свойственные молниям. Ибо кто, — чтобы умолчать до времени об  остальном, — кто, говорю, так неожиданно когда-нибудь загремел и плеснул таким  светом ума, чтобы под одним мощным натиском разума, под своего рода молнией воздержания, в один прекрасный день навсегда умерла похоть, накануне  самая необузданная? Итак, неужели никогда более не пробьется наружу эта сила, не обратит в ужас и оцепенение многих отчаявшихся, и, проговорив на земле  как бы некие знамения будущего, снова отбросив тяготу телесную, не возвратится на небо? И не напрасно ли все это Августин сказал о Романиане? Нет, этого не допустит Тот, кому я отдался всецело, кого теперь  я начал снова узнавать.

 2. Итак, приступи со мною к философии. В ней есть все, что обыкновенно удивительным образом возбуждает тебя, часто грустного и сомневающегося. В тебе я не боюсь встретить ни нравственной беспечности, ни умственной тупости  и лени. Ибо, когда удавалось нам воспользоваться некоторым отдыхом, кто оказывался бодрее тебя в речах, кто проницательнее? Неужели же я не отплачу  тебе благодарностью? Разве я не в долгу перед тобой? Бедного юношу, который  шел для занятий наукой в чужую сторону, ты принял в дом на содержание, и что еще важней — в расположение душевное. Сироту, потерявшего отца, ты  утешил дружбой, одушевил увещеваниями, поддержал помощью. В самой муниципии  нашей покровительством, дружбой, знакомством с домом твоим ты сделал меня  почти одинаково с тобою знаменитым и знатным. А когда я возвращался в  Карфаген для занятия более почетной преподавательской кафедры и, скрывая  эту новость от других, поделился ею с тобой, то, хотя по присущей тебе  любви к родине ( ибо там я уже преподавал ) некоторое время ты и удерживал меня, однако потом, не будучи в состоянии победить стремления юноши к тому. что казалось ему лучшим, с удивительной кротостью благорасположения обратился  из отговаривающего в помощника. Ты снабдил меня в дорогу всем необходимым. Да и там ты, который охранял колыбель и как бы гнездо моих научных занятий, поддержал и первые мои опыты, когда я осмелился летать. Даже когда  я, в твое отсутствие и без твоего ведома отплыл по морю, ты нисколько  не рассердился за то, что я по обыкновению не посоветовался прежде о том  с тобой, и остался верен нашей дружбе; и тебя не столько волновали оставленные на глазах твоих учителем дети, сколько тайные стремления и чистота моего  сердца.

 Наконец, если я достиг хоть какого-нибудь покоя; если  избежал оков излишеств и прихотей; если, сложив с себя тяготы мертвых забот, я перевожу дух, прихожу в чувство, возвращаюсь к самому себе; если  ищу с особым старанием истину; если начинаю уже находить ее; если надеюсь, что достигну самого высшего ее предела — то это ты воодушевил меня; ты  дал мне толчок; ты это сделал, Романиан! А чьим ты был служителем, я провижу  пока более верой, чем понимаю разумом. Ибо когда я лично излагал тебе внутренние  движения моей души и часто уверял, что никакая фортуна не кажется мне  счастливее той, которая дает досуг для философствования, что нет более блаженной  жизни, чем жизнь, посвященная философии, но что сам я связан и обязанностями по отношению к родным, которые зависят от исполнения мною моего долга, и  множеством нужд,

 рождаемых или ложным стыдом, или безвыходной бедностью родных, — ты пришел в такой восторг, так воспламенился святым желанием этой  жизни, что сказал, что если бы ты каким-либо образом сбросил с себя оковы  известных докучливых тяжб, то разбил бы и мои оковы, сделав меня участником  в своем имуществе.

 И после того, как, придав нам сил, ты оставил нас, мы никогда не переставали жаждать философии и не думали решительно ни о чем другом, кроме той жизни, о которой решили и согласились между собой. Действуя в этом направлении постоянно, ( хотя действовали и с недостаточной  твердостью ), мы думали однако, что трудились изрядно. И так как не было  еще того пламени, которое, разгоревшись, впоследствии охватило нас, — мы считали величайшим пламенем то, которым лишь слегка согревались. Когда же  случалось неожиданно, что некоторые полные содержания книги, обдавая нас, как говорит Цельсин, благовониями Аравии, оросили мельчайшими каплями драгоценнейших масел этот огонек, — они раздули пожар невероятный. Да, Романиан, невероятный и неожиданный даже для меня самого! Какой тогда почет, какая  пышность и желание пустой славы, какая, наконец, отрада и привязанность этой смертной жизни могла тогда иметь значение для меня? Я совершенно весь и  вдруг возвратился в самого себя. Только, признаюсь, я оглянулся, как бы с  дороги, на ту религию, которая внушена была нам с детства и проникла в  самую глубину души, но привлекала меня к себе без моего сознания. И вот, колеблясь и торопливо, как бы в замешательстве, хватаю я апостола Павла. Нет, говорю я, они не имели бы в действительности таког силы и не жили  бы так, как они, несомненно, жили, если бы их писания и правила противоречили  бы этому великому благу! И я перечитал его всего с глубочайшим вниманием.

 Тогда, как ни мал был озаривший меня свет, философия  явилась мне в такой красоте, что если бы я мог показать ее, не говорю уже тебе, который, и не зная ее, всегда к ней влекся с пламенным желанием, но и самому врагу твоему, который не столько приучал тебя к ней, сколько отвлекал, — то и он, отвергнув и забыв и теплые воды, и увеселительные загородные места, и изящные и блестящие пиры, и домашних пантомимов, и все, наконец, что сильно влечет его к каким бы то ни было удовольствиям, полетел бы навстречу ее прелестям с любовью нежной и святой, удивленный, взволнованный желанием, охваченный страстью. Ибо есть и у него, в чем нужно  признаться, некоторая душевная красота, или лучше — как бы вверенные ниве  семена красоты, которые, в своих усилиях прорасти в истинную красоту, пускают  свои побеги извивисто и безобразно между шероховатостью пороков и тернием ложных мнений, но все же не перестают пробиваться, и тем немногим, кто всматривается в чащу зорко и внимательно, дают себя замечать. Отсюда-то  известное его гостеприимство; отсюда-то в его пиршествах множество приправ  радушия; отсюда самое изящество, блеск, высшая степень приличия во всем, и  во всем разлитая тонкая наружная вежливость.

 3. Это на вульгарном языке называется филокалией. Не пренебрегай предметом из-за вульгарности названия Ибо филокалия и философия  названы почти одинаково, и представляются, да и в действительности, — во  многом родственны друг другу. Что такое философия? — любовь к премудрому. А что такое филокалия? —любовь к прекрасному. Не веришь? — справься у греков. Ну, а что такое мудрость? Разве она не есть истинно-прекрасное? Выходит, философия  и филокалия — сестры, и родились они от одного и того же отца; но хотя вторая совлечена силками похоти с неба и заперта простонародьем в клетку, однако самое ее имя напоминает нам, что не следует спешить ее осуждать. И ее-то, опозоренную, лишенную крыльев, в нужде, свободно парящая сестра узнает часто, но освобождает редко. Филокалия и не знала бы, откуда ведет свой род, если бы не философия. Всю эту басню ( видишь, как я неожиданно сделался  Эзопом!) Лиценций сообщит тебе в более приятном виде, в стихах, ибо он поэт почти первостепенный. Итак, этот твой враг, если бы, полечив и раскрыв  глаза, смог увидеть истинную красоту, будучи любителем только ложной, — с  каким наслаждением он приник бы к лону философии! А встретив там тебя, с какими истинно братскими объятиями он поспешил бы к тебе навстречу! Ты удивляешься этому и, может быть, смеешься. А если я поясню это соответственно высказанному положению? Что, если бы он мог услышать, по крайней  мере, голос философии? Удивляйся, пожалуй, но не смейся и не отчаивайся. Поверь мне, что отчаиваться не следует ни за кого, а за таких менее всего. Есть достаточно примеров тому, как этот род пернатых легко ускользает, улетает  к великому удивлению многих заключенных.

 Но возвратимся к нашим делам. Начнем философствовать, Романиан. Скажу тебе приятную новость: твой сын уже начал занятия философией. Я его сдерживаю, чтобы изучив предварительно необходимые науки, он приобрел  побольше силы и твердости. За свое же знакомство с этими науками, если  я хорошо тебя узнал, ты не бойся. Тебе я желаю только свободного воздуха. Ибо что могу сказать я о твоих природных дарованиях? Если бы они  не были так редки в людях, как они несомненны в тебе! Останется два затруднения  и препятствия к открытию истины — но и относительно них я не испытываю  особых опасений касательно тебя. Я хочу, чтобы ты не презирал себя и не  отчаивался в возможности ее найти, или не подумал, что ты уже нашел ее. Если в тебе есть первое, то его может устранить последующее состязание. Ты ведь частенько сердился на академиков, — сердился тем более, чем менее  их изучил, но и тем охотнее, чем с большей любовью устремлялся к истине.

 Итак, с твоего соизволения, я вступлю в состязание с  Алипием и легко заставлю тебя убедиться в том, в чем хочу, по крайней  мере как в вероятном. Ибо самой истины ты не увидишь, пока всецело не посвятишь  себя философии. Что же касается второго, т. е., что ты можешь воображать, что нашел что-нибудь, хотя и оставил нас ищущим и сомневающимся, то если  и закралось в твою душу какое-либо суеверие, оно будет, конечно, отброшено, как только я пошлю тебе некое состязание между нами «О границе» *, или  как только побеседую с тобою лично.

 В настоящее время я только и занимаюсь тем, что очищаю  себя самого от ложных и пагубных мнений. Поэтому не сомневаюсь, что мне  лучше, чем тебе. Есть лишь одно, в чем я завидую твоей фортуне, — что ты  один пользуешься моим Люцилием. Но, может быть, завидно и тебе, что я назвал  его моим? Но зачем, однако же, мне просить тебя, чтобы облегчил ты мою тоску  о нем? Попроси за меня сам себя, потому что это твой долг. Я же скажу вам обоим: остерегайтесь считать себя знающими что-либо кроме того, что вы  изучили по крайней мере до такой степени, до какой знаете, что один, два, три и четыре, сложенные вместе, дают в сумме десять. И, вместе с тем, берегитесь  прийти к мысли, что вы в философии истины не узнаете, или что она не  может никоим образом быть познана. Поверьте мне, или лучше Тому, Кто говорит: «Ищите и найдете» ( Мф. VI, 7), что в познании не следует отчаиваться, и что истина может явиться яснее, чем вышеприведенные числа. Теперь приступим к предложенному. Немного поздно стал я опасаться, чтобы  это начало не превысило допустимой меры, и опасаться не без основания. Ибо мера, без всякого сомнения, божественна. Но она обольстила меня, потому что приятно вела. Буду осмотрительнее, когда сделаюсь мудрым.

 

 СОСТЯЗАНИЕ ПЕРВОЕ

 4. После предыдущего разговора, изложенного в первой  книге, мы в продолжении почти семи дней диспутами не занимались, хотя перечитали  и разобрали только три книги Вергилия. Однако же при этих занятиях

 De  Regione, не дошедшее до нас сочинение блаж. Августина.

 Лиценций до такой степени увлекся изучением поэзии, что мне показалось необходимым несколько попридержать его. Ибо отвлекать себя  от этого занятия каким-либо другим предметом он дозволял уже неохотно. Впрочем напоследок, когда я, насколько мог, восхвалил свет философии, он без  принуждения приступил к рассмотрению отложенного нами вопроса об академиках. По счастью выпал такой светлый и погожий день, что, казалось, он только для  того и был создан, чтобы светло успокоить наши души. Итак, мы встали в  тот день пораньше и некоторое время провели с селянами, как того требовали  хозяйственные нужды и само время года. Затем Алипий сказал: — Прежде чем  услышу ваш спор об академиках, я попрошу прочитать мне ту вашу речь, которая  была закончена в мое отсутствие, ибо в противном случае, так как повод  к настоящему состязанию возник оттуда, я могу или ошибиться, или затрудниться  в понимании сути дела.

 Когда это было сделано и мы увидели, что на это ушло  почти все дополуденное время, мы решили возвратиться с поля домой. При этом Лиценций сказал: — Прошу тебя, не сочти за труд вкратце повторить мне  до обеда мнение академиков во всей его полноте, чтобы я не упустил из  него чего-либо, что могло бы сослужить мне добрую службу.

 —  Изволь, — говорю, — и тем охотнее, что иначе, занятый  этой мыслью, ты будешь плохо обедать.

 — Ну, — засмеялся он, — на этот счет ты можешь быть  покоен: я часто замечал, что многие, а особенно мой отец, чем больше озабочен, тем плотнее ест. Да ты сам, когда я размышлял над стихотворными метрами, разве заметил хоть раз, чтобы моя озабоченность оставляла  стол нетронутым? Я и сам, признаться, удивляюсь: как это выходит, что мы  с особым аппетитом налегаем на еду именно тогда, когда душа устремлена  к другому? И как объяснить, что, когда и руки, и зубы наши заняты, душа  над нами властительствует?

 —  Выслушай лучше, — говорю я, — сведенья об академиках; потому что иначе, занятый своими метрами, ты будешь не только в пище, но  и в вопросах без метра. Если же я что-либо скрою в пользу своего мнения, пусть уличит меня Алипий.

 —  С твоей стороны нужна полная добросовестность, —  заметил Алипий, — потому что если бы пришлось опасаться, что ты что-нибудь  скроешь, то мне с трудом удалось бы уличить того, кто меня всему этому  и обучил. Кроме того, я нисколько не сомневаюсь, что побуждения к раскрытию  истины лежат для тебя не в желании победы, а в сердце твоем.

 5. — Поступлю добросовестно, — говорю я, —так как ты  вправе этого требовать. Академики полагают, что человек не может достигнуть познания только тех вещей, которые относятся к области философии ( Карнеад утверждал, что об остальном он не заботится ); тем не менее, человек  может быть мудрым, и все дело мудрого они ( как и ты, Лиценций, утверждал  в прежней речи ) видели в изыскании истины. Отсюда следовало, что мудрый  не доверяет ничему: ибо он необходимо заблуждался бы ( что со стороны мудрого  преступно ), если бы доверял вещам сомнительным. А что все сомнительно, они  не только говорили, но и подтверждали многочисленными доказательствами. Положение, что истины постигнуть нельзя, они вывели из известного определения стоика  Зенона, что за истину можно принять то, что так воспринялось душою оттуда, откуда было, как не могло восприняться оттуда, откуда не было. Короче и яснее это выражается так: истина может быть познаваема по тем признакам, каковых  не может иметь то, что ложно. Они употребили все свои усилия, чтобы доказать, что распознать это решительно невозможно. Отсюда и выдвинуты были в защиту подобного учения разногласия философов, обманы чувств, сны и галлюцинации всевозможные софизмы. А так как от того же Зенона они узнали, что нет  ничего более недостойного, чем мнение, то и построили весьма лукаво такое  положение: если-де познать ничего нельзя, а мнение весьма недостойно, то мудрый  ничего никогда не станет утверждать.

 Это возбудило против них большую ненависть. Казалось совершенно естественным, что не станет ничего делать тот, кто ничего не утверждает. Казалось, что академики изображали своего мудреца, которого считали ничего  не утверждающим, всегда спящим и уклоняющимся от исполнения любых обязанностей. Дабы избежать этого, они ввели понятие вероятного, что называли  также истиноподобным, стали утверждать, что мудрый никоим образом не перестает  исполнять обязанности, так как знает, чему следовать, но истина-де скрывается от него или потому, что заслонена некоторым естественным мраком, или потому, что не выделяется из множества подобных вещей. Впрочем, они называли  великой деятельностью мудрого и самое воздержание, и как бы колебание в  доверии. Мне кажется, что я изложил коротко все, как ты, Алипий, и желал, и ни в чем не отступил от твоего требования, т. е. поступил, как говорится, добросовестно. Если же сказал не так, как оно есть, или чего-то не сказал, то сделал это невольно. То добросовестно, что высказывается по лучшему разумению. Человек должен смотреть на человека обманувшегося как на такого, которого  следует учить, а на обманывающего как на такого, которого следует опасаться: первый из них требует доброго учителя, а последний — осторожного ученика. Тогда Алипий сказал: — Я очень благодарен тебе, что ты и Лиценция удовлетворил, и с меня снял тяжелое бремя. Ибо не столько следовало опасаться  тебе что-нибудь недосказать ради испытания меня ( ибо как и могло это быть  иначе?), сколько мне, если бы в чем-нибудь оказалось необходимым уличить  тебя. Теперь же, будь столь любезен, объясни и то, чего недостает не столько  вопросу, сколько самому спрашивающему: в чем отличие новой Академии от древней?

 — Признаюсь, — ответил я, — это скучная вещь. Ты окажешь  мне благодеяние ( ибо я не могу отрицать, что то, о чем ты упоминаешь, относится  к делу ), если, пока я немного отдохну, потрудишься различить при мне эти  школы и объяснишь происхождение новой Академии.

 —  Я подумал бы, — улыбнулся он, — что ты решил отбить  охоту от обеда и у меня, если бы не считал тебя более перепуганным недавно Лиценцием, почему его требование и заставило нас распутать ему именно  до обеда все, что есть в этом запутанного.

 Но когда он хотел продолжать, наша мать так настойчиво  стала звать нас к обеду, что говорить уже было некогда.

 

 СОСТЯЗАНИЕ ВТОРОЕ

 6. Отобедав, мы возвратились на луг. Алипий сказал: — Повинуюсь твоему приговору и не смею отказываться. И если ничто от меня  не ускользнет, я буду благодарен за это как твоему учению, так и своей  памяти. Если же я случайно в чем ошибусь, ты исправишь ошибку, чтобы и  в будущем я не боялся подобного рода поручений. По моему мнению, разрыв  не столько произошел у самой новой Академии с древней, сколько спровоцирован стоиками. Разрывом не следует еще считать то, что потребовалось разрешить  и подвергнуть обсуждению новый вопрос, внесенный Зеноном. Мысль о невозможности адекватного восприятия не без основания считается принадлежащей умам и древних  академиков, хотя, конечно, тогда она не считалась столь принципиальной. Доказать  это можно, сославшись на авторитет самого Сократа, Платона и других древних, которые думали, что они до тех лишь пор могли считать себя застрахованными  от заблуждений, пока слепо не доверялись впечатлениям; впрочем, нарочитых рассуждений об этом предмете они в свои школы не ввели и никогда не выдвигали на  первый план вопроса, может или не может быть воспринимаема истина. Когда  же Зенон поставил его резко и ново и стал утверждать, что ничего нельзя  познать, кроме того, что будет настолько истинно, что позволит отличить себя отложного очевидно несходными с ним признаками, и что мудрый не должен подчиняться  установившимся мнениям, — тогда, услыхав об этом, Архизелай стал отрицать  возможность для человека открыть что-либо в этом роде, а, вместе с тем, и допустимость вверять свою жизнь пагубному руководству мнения. Отсюда он  вывел и заключение, что доверять ничему не следует.

 Но когда дело обстояло так, что древняя Академия казалась скорее усилившейся, чем ослабленной в результате нападок, явился слушатель  Филона Антиох, который, будучи по мнению некоторых более любителем славы, чем истины, вызвал враждебное столкновение мнений той и другой Академии. Он говорил, что новые академики пытаются ввести нечто необычное и совершенно  чуждое образу мыслей древних. Он ссылался на свидетельства древних физиков  и других великих философов, нападал и на самих академиков, которые утверждали, что следуют истиноподобному, хотя признавались, что самой истины не знают. Собрал он и много других доказательств, которые я не считаю нужным приводить  в данное время. Более же всего он отстаивал мысль, что мудрый может воспринимать  истину. Таково, по моему мнению, было разногласие между новыми и древними академиками. Если это было иначе, я попрошу тебя ознакомить Лиценция, да и  всех нас с этим предметом более обстоятельно. А если было так, как я сумел  передать, то продолжите начатое состязание.

 7. Тогда я спросил: — Насколько удовлетворяет тебя, Лиценций, наша более длинная, чем я ожидал, речь? Ты слышал, каковы твои академики?

 Он, скромно улыбаясь и несколько взволнованный этим обращением к нему, отвечал: — Мне жаль, что я с таким упорством возражал  Тригецию, что блаженная жизнь состоит в исследовании истины. Сам этот вопрос  так меня волнует, что я почти несчастен, и должен действительно казаться  вам таким, если в вас есть хоть сколько-нибудь человеколюбия. Но из-за  чего же я, нелепый, мучу себя и других? Разве я боюсь чего-то, имея опору в самой справедливости защищаемого мнения? Что бы там ни было, но  я уступлю только истине.

 — Нравятся ли тебе, — говорю я, —новые академики?

 — Весьма.

 —   Итак, по твоему мнению, они учились истине? Тогда  он, готовый было сразу согласиться, но, заметив усмешку Алипия, став более  осторожным, несколько смешался, а потом сказал: — Повтори свой вопрос.

 —   Истинно ли, — говорю я, — по твоему мнению, учили академики?

 Он снова надолго задумался, а потом ответил: — Истинно  ли, не знаю; но — вероятно. Ибо я не вижу, чему более следовать.

 — А знаешь ли, что вероятное они называют истиноподобным?

 — Да, слыхал.

 —     И, значит, мнение академиков следует считать истиноподобным?

 —Да.

 —  Прошу же теперь, — говорю я, — слушать внимательно. Если бы кто-нибудь, увидев твоего брата, стал бы утверждать, что он похож  на твоего отца, а самого отца твоего не знал бы, — не показался бы он  тебе безумным и нелепым?

 И после этого он долго молчал, а потом сказал: — Мне  это не кажется несообразностью.

 Когда я начал было возражать ему, он воскликнул: —  Прошу тебя, подожди немножко!

 Затем, улыбнувшись, продолжил: — Скажи мне, пожалуйста, ты уже уверен в своей победе?

 На это я отвечал: — Положим, что уверен; но ради этого  ты не должен оставлять защиту своего мнения, особенно потому, что это состязание  предпринято нами ради твоего упражнения и для сообщения уму гибкости в  спорах.

 — Да разве я читал академиков, или настолько знаком  с науками, во всеоружии которых ты выступаешь против меня?

 — Академиков, — заметил я, — не читали и те, кто впервые  стали защищать это мнение. А если тебе недостает учености и большого запаса сведений, то все же ум твой не настолько должен быть бессилен, чтобы  ты, не предприняв даже попытки возражать, сник от нескольких моих слов  и вопросов. Но я начинаю опасаться, как бы Алипий не заступил на твое  место скорее, чем я бы того желал. Имея же его своим противником, я буду  считать свое положение не в такой степени безопасным.

 —  О, если бы, — отвечал он, — я был уже побежденным, чтобы услышать, наконец, а еще лучше увидеть вас рассуждающими: более счастливого  зрелища мне не может и представиться. Так как вам все это угодно как  бы сливать воедино, а не разливать, потому что выпадающее из уст вы ловите  стилем и не дозволяете, как говорится, падать на землю, и все это можно  будет вам прочитать, то, когда поднесут это к своим глазам те, между которыми ведется речь, наполнит ли это превосходное состязание душу их особой  пользой — не знаю, но что наполнит большим удовольствием, — это точно.

 —  Благодарим, — сказал я. — Но эта неожиданная твоя  радость заставила тебя необдуманно сказать, что для тебя не могло бы представиться более счастливого зрелища. А если ты увидишь своего отца, который, после столь долгой жажды, припав с большим, чем кто-либо жаром к философии, станет размышлять и рассуждать с нами об этом? Лично я буду считать себя  в этот момент счастливейшим из смертных. А ты, что ты будешь чувствовать  при этом?

 Тут он прослезился, а когда снова стал в состоянии  говорить, подняв руки и глаза к небу, сказал: — Когда, о Боже, увижу я  это? Но надежды на Тебя не должно терять ни в чем.

 На какое-то время мы все, забыв о предмете нашего  состязания, готовы были отдаться слезам, но, преодолевая взволнованность и приходя в себя, я сказал: — Мужайся и соберись с силами, запастись которыми  я и прежде советовал тебе, будущему защитнику Академии, — запастись не для  того, разумеется, чтобы дрожь охватила твои члены еще до звука трубы или  чтобы из желания посмотреть на чужое, ты тотчас же пожелал бы сдаться в плен.

 Тогда Тригеций, заметив, что лица наши уже достаточно просветлели, сказал: — А почему бы нам не пожелать достойному человеку, чтобы  Бог дал ему разумение прежде, чем он сам станет Его об этом молить? Только  веруй, Лиценций, потому что когда ты не находишь, что отвечать, а между тем  еще желаешь быть победителем, то кажешься мне человеком маловерным.

 Мы рассмеялись, а Лиценций тут же парировал: — Давай, блаженный ты наш, рассказывай нам о том, как ты не только истины не находишь, но даже и искать ее не собираешься!

 Когда от этой шутливой перебранки юношей нам всем  стало веселей, я сказал: — Вникни же в вопрос и снова вступи на ту же дорогу с большей, если можешь, тверд остью и силой.

 — Готов, — отвечал он, — насколько могу. Предположим, что тот, кто смотрит на моего брата, благодаря молве прослышал, что он похож на отца; может ли он быть назван безумным или нелепым?

 —   А, по крайней мере, глупым, — говорю я, — может  быть назван?

 —  Нисколько. Разве что он стал бы утверждать, что  знает это. Если же он примет лишь за вероятное то, что распространила молва, — его нельзя упрекать ни в каком безрассудстве.

 —  Хорошо, давай остановимся несколько на этом предмете  и представим, что все это происходит на наших глазах. Пусть воображаемый  нами человек, кто бы он там ни был, стоит здесь. Приходит, предположим, твой брат. Человек спрашивает: «Этот отрок, чей он сын? » Ему отвечают: «Некоего  Романиана». На это он: «Как он похож на отца! Какие верные дошли до меня  об этом слухи». При этом ты, или кто-нибудь другой спросил бы: «А ты, мил человек, знаешь ли Романиана? » «Нет, не знаю, — отвечает он, — однако же  сей отрок мне кажется очень похожим на него»... Смог ли бы кто удержаться  при этом от смеха?

 — Никоим образом.

 — Итак, — говорю, — ты видишь сам, что отсюда следует.

 —  Вижу уже давно, но желаю слышать это заключение  от тебя. Поймав в клетку, ты должен и покормить пойманного.

 —  Отчего же и не сделать заключения? Само дело говорит, что подобным же образом следует смеяться и над твоими академиками, которые  говорят о себе, что они в жизни следуют истиноподобному, а между тем, что  такое сама истина, — не знают.

 8. Тогда Тригеций сказал: — Мне кажется, что осмотрительность академиков далеко не похожа на глупость того человека, которого ты представил. До того, что они называют истиноподобным, они доходят разумным путем, а этот, нелепый, руководствуется одной молвою, значение которой ничтожнее всего.

 —  Да разве он не был бы еще нелепее, — говорю я, — если бы сказал: «Хотя я и отца его не знаю, и молва не доходила до  меня, что он якобы похож на отца, однако же он кажется мне похожим»?

 — Действительно, нелепее, но к чему это?

 —  А к тому, что таковы же и те, которые говорят  «Хотя истины мы и не знаем, однако то, что мы видим, не похоже на то, чего не знаем».

 —   Они прибавляют при этом слово «вероятно», — заметил Тригеций.

 —   Что ты хочешь этим сказать? Не отрицаешь ли, что  они говорили об истиноподобном?

 — Я сказал это для того, чтобы устранить представленное  тобою подобие. Ибо мне кажется, что молва втянута в наш вопрос совсем некстати. Академики не верили и глазам человеческим, хотя бы у молвы их было не  только тысячи, как представляют поэты, но и с чудовищными зрачками. Впрочем, какой из меня защитник Академии? Уж не желаешь ли ты и меня втянуть в  этот спор? Есть же вот у тебя Алипий. Пусть его приход принесет вам праздник. Полагаю, что ты не напрасно побаиваешься его.

 Тут все посмотрели на Алипия. Тот сказал: — Я действительно желал бы, насколько позволяют мои силы, помочь сколько-нибудь защищаемой вами  стороне, если бы не ваша неудача, которая, как плохое предзнаменование, приводит  меня в смущение. Впрочем, если надежда не обманывает меня, я легко избегу  этой опасности. Меня ободряет при этом то обстоятельство, что теперешний противник  Академии принял на себя обязанности Тригеция, почти уже побежденного, но  который теперь в вашем сознании вероятно уже обратился в победителя. Более  боюсь я того, что мне нельзя будет избежать упрека и в пренебрежении обязанности оставленной, и в бесстыдном принятии на себя новой. Вы, полагаю, не забыли, что на меня была возложена обязанность судьи.

 На это Тригеций отвечал: — То само по себе, а это  само по себе. Мы просим, чтобы ты на некоторое время считал себя частным лицом.

 —   Изволь, потому что, желая избежать бесстыдства или небрежности, я впал бы в сети гордыни, порока самого худшего, если бы предоставленную  мне вами честь удерживал долее, чем вы позволяете.

 9. Итак, я желал бы, чтобы ты, строгий обвинитель академиков, объяснил мне принятую на себя обязанность, т. е. защищая кого ты на них  нападаешь? Ибо я опасаюсь, что, опровергая академиков, ты желаешь доказать, что ты сам академик.

 — Ты, полагаю, хорошо знаешь, — отвечал я, — что обвинителей есть два рода. Если Цицерон по скромности сказал, что он потому только является  обвинителем Верреса, что желает быть защитником сицилийцев, то из этого еще  не следует, чтобы обвиняющий кого-либо непременно при этом защищает другого.

 — Ругать легче, чем утверждать. Есть ли у тебя свое  определенное мнение по этому вопросу?

 —  На это, — говорю я, — ответить легко, а особенно  мне, для которого такой вопрос не является неожиданным. Обо всем этом я  уже рассуждал с собою, думал долго и много. Поэтому выслушай, Алипий, то, что, полагаю, ты уже прекрасно знаешь: я вовсе не желаю, чтобы состязание  это было предпринято ради состязания. Достаточно уже того, что мы дозволили  себе прелюдию с этими юношами, в которой философия как бы любезно пошутила  с нами. Отбросим же в сторону детские побасенки. Дело идет о жизни нашей, о правах, о душе, которая мечтает преодолеть вражду всякой лжи и, познав  истину, как бы возвратиться в область своей родины, восторжествовав над похотями и сочетавшись с воздержанием, как с супругом, царствовать, обеспечив  себе возврат на небо. Понимаешь, что я хочу сказать? Итак, в сторону все  это. Упражняться в войнах оставим мужу — любителю войны. Если я когда-нибудь  чего-то менее всего желал, так это того, чтобы между теми, кто долго со мною жили и часто вели рассуждения, возникло что-либо такое, из-за чего  открылось бы нечто вроде новой борьбы. Заносить же на письмо то, о чем  мы нередко рассуждали между собою, я хотел ради памяти, которая не бывает  надежным хранителем домыслов; а вместе с тем и для того, чтобы юноши научились  внимательно слушать и приобрели опыт в нападении и защите.

 Итак, разве ты не знаешь, что я не имею еще ничего  верного, на чем мог бы остановиться своею мыслью, а искать это верное мне препятствуют доводы и рассуждения академиков? Не знаю каким образом, но они  возбудили в душе «вероятность» того, что человек найти истину не может. Это сделало меня ленивым и совершенно беспечным; и я не осмеливался искать  того, чего не суждено было найти мужам проницательнейшим и ученейшим. Поэтому, если я не буду убежден предварительно, что истину можно найти ( так как  они почти убедили меня, что найти нельзя ), я не осмелюсь искать, и не  имею ничего, что стал бы защищать. Возьми, если угодно, свой вопрос назад, и лучше порассуждаем между собой, насколько можно остроумно, может ли быть  найдена истина? Мне кажется, что в пользу своего мнения я имею уже многое, в чем и стараюсь найти для себя опору против учения академиков, хотя между ними и мною пока нет другой разницы, кроме следующей: им казалось  вероятным, что истину найти нельзя, а мне кажется вероятным, что ее найти  можно. Неведение же истины или принадлежит собственно мне, если они притворялись, или в равной степени и им, и мне.

 10. Тогда Алипий сказал: — Теперь я приступлю к делу  без опасений, ибо вижу, что ты будешь не столько обвинителем, сколько помощником. Но чтобы от дела более не уклоняться, позаботимся, прошу, прежде о том, чтобы в этом вопросе, который передан мне в наследство отступившими перед  тобою, у нас не вышло спора из-за слов. Ведь согласно твоим наставлениям мы часто, пользуясь словами Цицерона, называли такой спор делом самым постыдным. Если не ошибаюсь, когда Лиценций сказал, что ему понравилась мысль академиков  о вероятности, ты спросил ( а тот без колебаний подтвердил ), известно ли  ему, что эта вероятность называется у них истиноподобием. Что положения академиков  тебе не чужды, я хорошо знаю, потому что от тебя же они известны и мне. Если же, как я сказал, они впечатлены в твоих мыслях, то из-за чего ты гоняешься за словами, — я не понимаю.

 — Поверь мне, —отвечал я, —что здесь большое противоречие  не в словах, а в самой вещи. Я не считаю этих мужей такими, которые не  умели бы называть вещи своими именами. Но мне кажется, что они выбрали  эти слова для того, чтобы, с одной стороны, скрыть свою мысль от более  тупых, а с другой, — дать понять более проницательным. Почему и как это  мне кажется, я объясню, рассмотрев прежде то, что, по общему мнению, высказано  ими, как врагами человеческого знания. Итак, я очень доволен, что наш сегодняшний  разговор коснулся этого предмета: это установит с достаточной ясностью то, о чем идет между нами речь. По моему мнению, те мужи были серьезные и  разумные. Если же есть что, против чего мы будем теперь спорить, это будет против тех, которые считали академиков враждебными открытию истины. Но не  считай меня и запуганным. Я охотно вооружусь против них самих, если то, что мы читаем в их книгах, они защищали чистосердечно, а не для сокрытия  своей мысли, чтобы своего рода святыня истины не была безрассудно выдаваема умам нецеломудренным и как бы нечестивым. Я сделал бы это и сегодня, если  бы закат солнца не заставлял нас возвращаться домой.

 На этом и закончилось состязание в тот день.

 

 СОСТЯЗАНИЕ ТРЕТЬЕ

 11. На другой день, хотя погода была не менее приятная  и тихая, мы долго не могли освободиться от домашних занятий. Большую часть дня мы провели преимущественно за корреспонденцией и вышли на луг, когда до вечера оставалось не более двух часов. Необыкновенная ясность неба  манила нас и очень хотелось успеть погреться хотя бы в предзакатных лучах. Когда мы подошли к нашему любимому дереву и остановились, я сказал:

 —   Так как сегодня уже нет времени приниматься за  вопрос важный, то я желал бы, юноши, чтобы вы напомнили мне, как отвечал  вчера Алипий на вопрос, приведший вас в замешательство.

 На это Лиценций: — Это так просто, что припомнить не составляет труда. Насколько я понял, он посоветовал тебе не спорить о словах, когда дело очевидно.

 — А достаточно ли вы поняли, — говорю я, — что это  значит?

 —  Мне кажется, — отвечал он, — я понимаю, что это  значит; но пояснить все же прошу тебя. Я часто от тебя слышал, что ведущим состязание можно продолжать спор из-за слов, когда для спора о предмете  не остается места. Однако это нуждается в более тонком объяснении, чем то, которое я могу предложить.

 —  В таком случае выслушайте, — говорю я, — что это  такое. Академики называют вероятным или истиноподобным то, что может принудить  нас действовать без доверия. Говорю «без доверия» в том смысле, что то, что мы делаем, мы за истину не считаем, однако делаем. Например, если бы  нас кто-нибудь спросил, взойдет ли после вчерашней светлой и безоблачной ночи ясное солнце, я думаю, что мы ответили бы, что не знаем, но кажется, что да. «Таким, — говорят академики, — и нам кажется все то, что  мы называем вероятным или истиноподобным. А если хотите называть это как-нибудь  иначе, — что ж, спорить не станем. Для нас достаточно, если вы хорошо поняли, что мы говорим, т. е. какие вещи мы этим именем называем. Ибо мудрому прилично быть не создателем слов, а исследователем вещей». Достаточно ли вы  теперь поняли, как выбиты у меня из рук те игрушки, которыми я занимал  вас?

 Когда они оба ответили, что поняли и попросили меня продолжать, я сказал: — Как вы полагаете, Цицерон, которому принадлежат эти  слова, был настолько плох в знании латинского языка, что давал предметам, о которых мыслил, недостаточно годные названия?

 12. Тогда Тригеций: — Мы уже решили не поднимать никаких пустых споров из-за слов, тем более, что предмет ясен. Поэтому позаботься  лучше об ответе тому, кто вступился за нас.

 Но тут Лиценций: — Подожди, пожалуйста; мне кажется, я заметил нечто такое, из чего следует, что тебе не стоило бы давать так  легко отнимать у себя столь важный аргумент.

 Затем, углубившись в размышления и немного помолчав, продолжил: — По моему мнению, нет ничего несообразнее, чем утверждать, что  тот, кто не знает, что такое истина, руководствуется истиноподобным. Меня  не смущает и приведенное тобою сравнение. Если бы меня действительно спросили, правда ли, что при этой ясности неба не соберется дождь, я ответил  бы, что это истиноподобно потому, что не отрицаю, что знаю нечто истинное. Так я знаю, что это дерево не может сейчас же сделаться серебряным, и утверждаю  без всякого самообольщения, что знаю многое такое, истинное, на что нахожу похожим то, что называю истиноподобным Ты же, Карнеад, или какая другая  греческая язва, чтобы пощадить своих ( ибо зачем был стал колебаться перейти  на сторону к тому, которому, будучи пленным, обязан повиновением по праву  его победы?), — ты, который утверждаешь, что не знаешь ничего истинного, откуда, ты получаешь это истиноподобное? Скажешь, что не мог дать этому другого  названия? В таком случае, нам нечего толковать с тем, кто не может говорить.

 — Ни я, — сказал Алипий, — не боюсь перебежчиков, ни тем более Карнеад, в которого ты, не знаю, по юношескому или ребяческому легкомыслию, вздумал бросить скорее злословием, чем стрелою. Ибо  в подтверждение его мнения, доведенного им до всяческой вероятности, ему  вполне было бы достаточно следующего: насколько мы удалены от познания истины, тому великим доказательством можешь послужить себе сам же ты, который одним  маленьким возражением так выбит из своего места, что не знаешь уже куда  тебе стать. Но отложим это до другого времени вместе с тем твоим знанием, которое, по недавним твоим же словам, впечатлелось в тебе об этом дереве. Хотя ты и перешел уже на другую сторону, однако должен внимательно поразмыслить  над тем, что я только что сказал. Как я полагаю, мы не дошли еще до вопроса  о том, может ли быть найдена истина, но над самым преддверием моей защиты, в котором я видел тебя падшим и простертым на земле, я нашел нужным надписать  лишь одно; что истиноподобного ли, или вероятного, или называемого каким-то  другим именем, что академики считают для себя достаточным, искать не следует. Ибо, если ты кажешься самому себе прекрасным отыскателем истины,

 —  это меня пока не касается. После, если не отплатишь  за мое покровительство неблагодарностью, может быть, научишь и меня тому же.

 13. Так как Лиценций испугался нападения Алипия, я сказал: — Ты, Алипий, высказал все, за исключением лишь того, как следует рассуждать с такими, которые говорить не умеют.

 На это он: — Издавна всем известно, и в настоящее  время достаточно      доказывается      твоей      преподавательской деятельностью, что ты искусен в слове. Поэтому я желал бы, чтобы ты объяснил прежде, с какою целью ты учинил этот допрос. Если он, как мне думается, был излишним, то тем более излишне было отвечать на него, если же имелась в виду какая-либо  цель, но я не смог ее себе уяснить, то прошу тебя не побрезговать принять  на себя обязанность наставника.

 — Ты помнишь, — отвечал я, — что вчера я обещал говорить  об известных словах после. Но теперь солнце убеждает меня упрятать в ящик  выложенные для детей игрушки, тем более, что я и выкладывал их скорее для  украшения, чем для продажи. Теперь, прежде чем стилем нашим овладеет мрак, обыкновенный покровитель академиков, я желал бы установить между нами с полнейшей ясностью тот вопрос, для рассмотрения которого нам нужно будет  встать с утра пораньше. Итак, прошу ответить мне: думаешь ли ты, что академики  имели точное представление об истине, но не хотели безрассудно открывать  его душам несведущим или нечистым? Или же они так и думали, как излагается в их рассуждениях? На это он сказал: — Что они говорили искренне, это я докажу со всей основательностью. Насколько можно заключить по книгам, ты лучше меня знаешь, что они обыкновенно обнаруживали в словах свое мнение. А если ты спрашиваешь меня о моем личном мнении, то я думаю, что истина еще не найдена. Прибавлю даже ( хотя ты спрашивал об академиках ), что, как я полагаю, она и не может быть найдена, и это не только по засевшему  — как почти всегда ты укорял — во мне мнению, но и на основании авторитета  многих, в том числе и знаменитейших философов, пред которыми, не знаю, слабость  ли наша, или их прозорливость заставляет нас преклонять головы, хотя нам  и следовало бы уже убедиться самим, что найти ничего нельзя.

 — Вот этого-то я и желал, —отвечал я. —Ибо опасался, чтобы состязание наше не осталось односторонним, если бы и ты оказался одного  со мною мнения; потому что тогда не было бы никого, кто с противной стороны  побуждал бы овладевать предметом, чтобы по возможности лучше рассмотреть  его. Если бы это случилось, я готов был просить тебя взять сторону академиков так, чтобы казалось, что ты не только спорил, но и действительно был убежден, что истины познать нельзя. Итак, между нами идет  речь о том, вероятно ли, на основании приводимых ими доказательств, что истинно  воспринять нельзя ничего и что не следует ничему доверять? Если ты докажешь  это, я уступлю охотно. Но если я буду в силах доказать, что гораздо вероятнее, что мудрый может дойти до истины, а равно и то, что не всегда  следует устранять доверие, то у тебя, полагаю, не останется причины, почему  бы тебе не пристать к моему мнению.

 Когда он и все присутствовавшие с этим согласились, мы отправились домой.

 

 КНИГА ТРЕТЬЯ

 СОСТЯЗАНИЕ ПЕРВОЕ

 1. Когда мы на следующий день сидели вместе в банях ( было пасмурно, что отбивало всякую охоту идти на луг ), я начал свою речь так: — Думаю, всем присутствующим ясно, о каком предмете мы будем вести  наши рассуждения. Но, прежде чем приступлю к изложению своих воззрений, я  попрошу вас выслушать о надежде, о жизни, о назначении нашем, от предмета  не уклоняющееся. Я полагаю, что искать истину — не пустая или излишняя, но необходимая и самая важная наша обязанность. В этом мы согласны с Алипием. Ибо прочие философы думали, что их мудрецы находили ее. академики же о своем  мудреце говорили, что он должен был с величайшим усилием ее искать, и что он делал это усердно. Но так как она или скрывалась, будучи чем-либо  заслонена, или не выделялась, будучи смешанной с чем-то другим, то за правило  жизни он принимал то, что находил вероятным или истиноподобным. Это вытекало  как следствие вашего прежнего рассуждения. Ибо, коль скоро один утверждал, что человек становится блаженным, когда истина найдена, а другой — когда  она только тщательно ищется, то никто из нас не сомневается, что мы не  должны ничего ставить выше этой обязанности. Поэтому скажите, пожалуйста, какой я, по вашему мнению, провел вчера день? Вам по крайней мере удалось предаться своим занятиям. Ибо ты, Тригеций, услаждался творениями Вергилия, а Лиценций имел досуг сочинять стихи, к которым пристрастился так, что ради  него то главным образом я и счел нужным вступить в этот разговор, чтобы  философия ( ибо этому теперь уже самое время ) взяла и утвердила за собою  в его душе верх не только над поэзией, но и над всякой другой наукой.

 2. Но скажите, пожалуйста, не пожалели ли вы меня, который, отправившись накануне в постель с мыслью встать только для решения отложенного  вопроса и ни для чего другого, встретил столько неотложных дел по хозяйству, что, занятый ими всецело, едва мог уделить для своего роздыха два последние  часа дня? Поэтому моим всегдашним мнением было, что человеку мудрому не  нужно ничего, но, чтобы сделаться мудрым, весьма необходима фортуна. Но Алипий, может быть, придерживается иного мнения?

 На это он ответил: — Мне в точности неизвестно, какую  роль ты отводишь фортуне. Если для того, чтобы презирать фортуну, ты считаешь нужной саму же фортуну, то с мнением твоим согласен и я. А если  ты фортуне отводишь единственно то, что можешь лишь при ее благосклонности  удовлетворить необходимым телесным нуждам, то я полагаю иначе. Ибо в таком  случае и не мудрому еще, а только жаждущему мудрости, можно и при противодействии фортуны, и вопреки ее воле брать то, что признаем необходимым; или же придется допустить, что она господствует над всей жизнью мудрого, так как и сам мудрый не может не нуждаться в том, что необходимо для  тела.

 — Итак, ты утверждаешь, —говорю я, —что фортуна необходима имеющему любовь к мудрости, но в отношении к мудрому это отрицаешь.

 — Делу не вредит повторение того же, —отвечал он, — но и я, в свою очередь, спрошу тебя: думаешь ли ты, что фортуна чем-либо содействует к своему собственному презрению? Если ты думаешь так, то я скажу, что жаждущий мудрости всячески нуждается в фортуне.

 — Думаю, что именно благодаря ей он сделается таким, что будет в состоянии презирать ее; и это не представляет никакой несообразности. Ибо точно так же, когда мы малы, нам необходимы материнские  сосцы, которые делают так, что после мы без них можем жить и здравствовать.

 —  Наши мнения, — отвечал он, — если мы друг друга  понимаем, совпадают. Но кому-нибудь, может быть, кажется необходимым точнее  обозначить, что как фортуну, так и сосцы заставляют нас презирать не сами  сосцы или фортуна, а нечто другое.

 —  Не велик труд, — говорю я, —употребить и другое  сравнение. Как никто не может переплыть Эгейское море без корабля, или какого-либо иного перевозочного средства, или вообще ( не исключая и самого  Дедала ) без каких-либо приспособленных к этому орудий, или без какой-либо  сокровеннейшей силы, хотя бы, предполагая достигнуть только этого, он готов  был бросить и презреть все то, посредством чего перебрался, так точно и всякому, кто пожелал бы достигнуть гавани мудрости и стать на твердую и  спокойную почву, по моему мнению необходимо для достижения желания иметь  фортуну, потому что он не будет в состоянии это сделать, если будет, к  примеру, слеп и глух, а это находится во власти фортуны. Но когда он достиг  этого, то хотя бы и казался нуждающимся в некоторых вещах, относящихся к телесному здоровью, несомненно нуждается в них не для того, чтобы быть мудрым, а для того, чтобы жить между людьми.

 —  А по моему мнению, если кто слеп и глух, тот даже  вправе презирать и изыскание мудрости, и самую жизнь, ради которой мудрость ищется.

 — Однако, коль скоро наша жизнь находится во власти  фортуны, и так как только живой человек может быть мудрым, то не следует ли признать, что нужно ее покровительство, чтобы нам дойти до мудрости?

 —  Но если мудрость, — заметил Алипий, — необходима  только живущим, а как только жизнь завершена, в мудрости нужды более никакой  нет, то в отношении к продолжению жизни и фортуны не боюсь нисколько. Ибо желаю мудрости постольку, поскольку живу, а не постольку хочу жить, поскольку желаю мудрости. Поэтому если фортуна отнимет у меня жизнь, она уничтожит  и причину искать мудрость. Итак, я не имею ничего, из-за чего бы, чтобы быть мудрым, я желал бы покровительства фортуны или страшился бы ее препятствий. Ну, что скажешь на это?

 — А разве ты не думаешь, что любящему мудрость фортуна  может создавать препятствия к достижению мудрости, хотя бы самой жизни у  него и не отнимала?

 — Нет, не думаю, — отвечал он.

 5. — Я желал бы, — говорю я, — чтобы ты объяснил, в чем, по твоему мнению, различие между мудрым и философом?

 —  Я полагаю, — отвечал он, — мудрый от имеющего любовь  к мудрости разнится только тем, что у мудрого есть некоторое постижение  тех вещей, к которым у имеющего любовь к мудрости одно только страстное  стремление.

 —  А что это за вещь такая? — спрашиваю я. — Мне, например, представляется между ними лишь то различие, что один знает мудрость, а другой еще только желает знать.

 — Если ты это знание представляешь себе в скромных  границах, то ты сказал то же самое, только яснее.

 — Какие бы границы я ему не определял, — признано  всеми, что знание не может быть знанием вещей ложных.

 —   На этот раз, — отвечал он, — мне показалось нужным предпослать оговорку, чтобы в случае необдуманного моего согласия твоя речь  не вела против меня легких атак по таким основным вопросам.

 — Действительно, — говорю я, — ты не оставил мне места, куда я мог бы направить свою атаку. Если не ошибаюсь, мы ведь подошли уже  к самому концу, который я давно подготовляю. Итак, как ты тонко и правильно  выразился, между имеющим любовь к мудрости и мудрым существует лишь то  различие, что первый любит, а второй уже усвоил учение мудрости ( потому-то ты и решился употребить известное выражение — «некоторое усвоение» ), но  усвоить учение не может тот, кто ничего не изучил, не изучил же ничего  тот, кто ничего не знает, а знать ложного никто не может. Значит, мудрый  знает истину, ибо сам ты признал принадлежность его душе учения мудрости.

 — Не знаю, до какой степени я был бы бесстыден, —  сказал он, — если бы захотел отрицать, что признал в мудром освоение с изысканием вещей божественных и человеческих. Но почему тебе кажется, что  невозможно освоение с нахождением лишь вероятного, я не понимаю.

 — Но ты соглашаешься со мною, что ложного никто не  знает?

 — Охотно.

 — В таком случае, — говорю, — неужто ты готов утверждать, что мудрый не знает мудрости?

 —   Зачем ты все сводишь к тому положению, что ему  может только казаться, что он знает мудрость?

 —  Дай, — говорю я, — мне свою руку. Если помнишь, я обещал вчера сделать именно это, и очень рад, что не сам вывел это заключение, а получил его вполне готовым от тебя же. Я говорил, что между  мною и академиками существует то различие, что им казалось вероятным, будто  истину познать нельзя, а мне представляется, что хотя она и не найдена  еще, однако может быть найдена мудрым. Теперь же, отвечая на мой вопрос, — неужели мудрый не знает мудрости, — ты сказал: * ему кажется, что знает».

 — Но что же из этого следует? — заметил он.

 —  А то, — говорю я, — что если ему кажется, что  он знает мудрость, то ему не кажется, что мудрый не может ничего знать. Или, если мудрость — ничто, подтверди это доказательствами.

 — Я думал, что мы действительно подошли к концу; но  в то самое время, когда ты протянул руку, я вижу, что мы разъединены как нельзя более и разошлись весьма далеко. А именно: вчера казалось, что между  нами возник спор лишь о том, может ли мудрый достигнуть познания истины; ты утверждал это, я отрицал. Теперь же я сделал тебе, на мой взгляд, единственную уступку, что мудрому может казаться, что он постиг мудрость  в вещах вероятных. Но думаю, никто из нас не сомневается, что под этой  мудростью я понимаю исследование вещей божественных и человеческих.

 — Из того, что ты пытаешься увернуться, —улыбнулся я, — еще не следует, что тебе это удалось. Мне кажется, что ты споришь уже ради самого спора. И так как хорошо знаешь, что эти юноши еще с трудом  могут различать остроту и тонкость в суждениях, то и пользуешься неопытностью  судей, чтобы говорить сколько тебе заблагорассудится, не встречая ни с чьей  стороны неодобрения. Ведь незадолго до этого, когда я спрашивал, знает ли  мудрый мудрость, ты сказал, что ему кажется, что знает. Но кому кажется, что мудрый знает мудрость, тому не может казаться, чтобы мудрый ничего не  знал. Против этого спорить нельзя, разве кто решится утверждать, что мудрость  есть ничто. Из этого вышло, что и тебе кажется то же самое, что и мне; мне кажется, что мудрый нечто знает; то же, полагаю, и тебе, который сказал, что мудрому кажется, что мудрый знает мудрость.

 —  Думаю, что упражнять свои способности желаю не столько  я, сколько ты, и весьма этому удивляюсь, так как ты не имеешь нужды в  каком-либо упражнении по данному предмету. Может быть я и слеп, но мне  кажется, что есть различие между тем, чтобы казаться себе знающим, и тем, чтобы знать, между мудростью, полагаемою в исследовании, и истиной. И то и  другое нами говорилось; но каким образом все это объединяется, я не понимаю.

 Тогда я, так как нас позвали уже к обеду, сказал: — Я недоволен, что ты так упрямишься, потому что или оба мы не знаем, что говорим, и в таком случае нам нужно постараться снять с себя такой  позор, или познает один из нас, что также оставить без внимания и пренебречь  было бы постыдным. Поэтому в послеобеденные часы сойдемся снова. Ибо в то  время, как мне казалось, что между нами все покончено, ты пустил в дело  даже кулаки.

 На это все рассмеялись, и мы отправились домой.

 

 СОСТЯЗАНИЕ ВТОРОЕ

 4. Когда мы возвратились, то нашли Лиценция, жажды которого Геликон никогда не удовлетворял, ломающим голову над сочинением стихов. Почти  с половины обеда, хотя нашему обеду конец был там же, где и начало, он  тихонько встал и ничего не пил. Я сказал ему: — От души желаю тебе создать  задуманное тобою поэтическое произведение. Это не потому, что меня особенно порадовало бы его окончание, а потому, что вижу тебя так страстно  увлекшимся, что освободить от этой любви может тебя только отвращение, а  оно обыкновенно является по окончании. А после того, так как у тебя очень  приятный голос, я желал бы, чтобы ты лучше прочел нам твои стихи, чем, как в известных греческих трагедиях, пропел, поскольку при этом смысл ускользает  не только от слушателей, но зачастую и от исполнителей, которые уподобляются  птичкам, поющим в клетках. Напомню, однако же, что неплохо было бы тебе возвратиться в нашу школу, если для тебя, конечно, имеют в настоящее время  какое-нибудь значение «Гортензий» и философия, которой ты в прежней нашей  беседе уже принес в жертву прекраснейшие початки, и которая воспламенит  тебя сильнее, чем эта поэзия, к познанию вещей великих и плодотворных. Но  желая всячески привлечь вас к этим наукам, которые служат к образованию  душ, я боюсь, чтобы вы не попали в лабиринт, и почти жалею уже, что сдержал  ту твою страсть.

 Лиценций покраснел и вышел попить, отчасти потому, что чувствовал сильную жажду, но еще и потому, что это служило поводом избежать  меня, который мог сделать ему куда более суровый выговор. Когда он возвратился, и все готовы были слушать, я начал так: — Правда ли, Алипий, что мы не согласны  между собою по предмету самому ясному?

 —  Нет ничего удивительного, — отвечал он, — если для  меня темно то, что для тебя, как ты уверяешь, вполне очевидно; ибо очень  многое ясное может другим казаться яснейшим, равно как и что-либо темное  может казаться для иных темнейшим. Так, если и это для тебя действительно  ясно, то, поверь мне, есть кто-нибудь другой, для которого и это твое ясное  гораздо яснее, и, в тоже время, найдется и такой, для которого мое темное  гораздо темнее. Но чтобы ты долее не считал меня вздорным, я прошу тебя изложить это ясное пояснее.

 — Выслушай, пожалуйста, — говорю я, — внимательно и  отложи на время заботу отвечать. Если я хорошо знаю себя и тебя, то, постаравшись, ты быстро меня поймешь. Не сказал ли ты, — или меня, быть может, обманул  слух, — что мудрому кажется, что он знает истину?

 Он подтвердил.

 — Оставим, — говорю, — пока этого мудрого. Сам-то ты  мудр, или нет?

 — Вовсе не мудр, — отвечал он.

 — Однако же, прошу тебя ответить мне, что думаешь ты  лично о мудром академике: кажется ли тебе, что он знает мудрость?

 —   Не одно ли и то же, —спросил Алипий, —казаться  себе знающим и знать; или, все-таки, не одно? Ибо я опасаюсь, чтобы эта неопределенность  не послужила кому-нибудь из нас средством против другого.

 — Это, —говорю я, —называется обыкновенно тускскою тяжбой, когда, вчинивши иск, стараются не о том, что может служить к его решению, а о возражениях противной стороне. Это и славный наш Вергилий ( чтобы сказать  нечто приятное Лиценцию ) в буколическом стихе совершенно уместно счел деревенским  и вполне пастушеским; когда один спрашивает другого, где расстояние до неба  не более трех локтей, — тот отвечает: «А скажи-ка мне, в каких землях  растут цветы, что зовутся царями? » Но ты, Алипий, не сочти это уместным  для нас, хотя мы и живем в деревне; пусть по крайней мере эти бани несколько напоминают нам о приличии гимназий. Ответь, если угодно, на то, о чем тебя  спрашиваю: кажется ли тебе, что мудрый академик знает мудрость?

 —  Чтобы, отвечая словами на слова, — ответил он, —  мы не зашли слишком далеко, — скажу так: мне кажется, что ему кажется, что  он знает.

 —  Следовательно тебе, — говорю я, —кажется, что он  не знает. Ибо я спрашиваю не о том, что кажется тебе касательно кажущегося мудрому, а о том, кажется ли тебе, что мудрый знает мудрость. Ты не можешь, по моему мнению, ответить на это или утвердительно, или отрицательно.

 —  О, если бы или мне было так легко, как тебе, или  тебе так трудно, как мне, тогда ты не был бы так привязчив и не относился бы к этому с какой-либо надеждой. Когда ты спрашивал меня, что  кажется мне относительно мудрого академика, я отвечал: мне кажется, что ему  кажется, что он знает мудрость, — отвечал так для того, чтобы необдуманно  не утверждать, что я знаю, или не сказать не менее же необдуманно, что  он знает.

 —  Прежде всего, сделай мне, пожалуйста, великое одолжение, удостой ответа на то, о чем спрашиваю я, а не на то, о чем спрашиваешь ты сам себя. А затем, оставь пока на некоторое время мою надежду, которая, я знаю точно, не менее заботит тебя, чем твоя собственная. Ведь если  я поймаюсь на этом вопросе, я тотчас же перейду на твою сторону, и мы  покончим спор. Наконец, устранив это какое-то беспокойство, замечаемое мною  в тебе, вникай внимательнее, чтобы тебе легче было понять, какого ответа  я жду от тебя. Ты сказал, что ты не утверждаешь и не отрицаешь ( что требовал  сделать предлагаемый мною вопрос ) для того, чтобы не сказать необдуманно, что знаешь, когда на деле не знаешь; как будто я спрашивал о том, что ты  знаешь, а не о том, что тебе кажется. Итак, спрашиваю тебя на этот раз  яснее ( если только можно говорить яснее ); кажется ли тебе, что мудрый знает мудрость, или не кажется?

 — Если может, — ответил он, — найтись истинный мудрец, то мне может казаться, что он знает мудрость.

 — Итак, разум подсказывает тебе, что должен быть такой  мудрый, которому небезызвестна мудрость; и это верно. Ибо иначе оно и не может тебе казаться. Но теперь я спрошу: может ли найтись такой мудрый? Если может, то он может и знать мудрость, и тогда всякий спор между нами  решен. Если же ты скажешь, что не может, вопрос будет уже не в том, знает  ли что мудрый, а о том, может ли кто-либо быть мудрым. Установив это, нужно уже будет оставить академиков, и, насколько хватит сил, рассмотреть этот вопрос прилежно и внимательно вместе с тобой. Ибо для них было делом решенным, или лучше, им казалось, что человек может быть мудрым, но, в то же время, что знание не может быть уделом человека. Потому они и утверждали, что мудрый  ничего не знает. Тебе кажется, что он знает мудрость; что, во всяком случае, совсем не то же самое, что ничего не знать. Вместе с тем, между  нами, как и между всеми древними и между самими академиками, решено, что  ложного никто не может знать. Поэтому тебе остается или доказать, что мудрость  есть ничто, или признать, что академики представляют такого мудрого, какого разум не допускает.

 5. Итак, оставив их, согласен ли ты исследовать со мною, может ли человек достигнуть такой мудрости, о какой говорит разум. Ибо иную  мы не должны и не можем называть истинной мудростью.

 —  Но если, — заметил он, — я и сделаю уступку, которой  ты с таким великим старанием добиваешься, что мудрый знает мудрость, и что  мы умственно уловили это нечто, что мудрый может воспринять, все же мне  представляется, что общая посылка силлогизма академиков в целом ее виде  не опровергнута. На мой взгляд, им оставлено еще место для защиты, не устранено известное колебание в доверии, так что они могут находить защиту своему мнению в том, в чем ты считаешь их побежденными. Они точно также будут  говорить о невозможности познания и о том, что ничему не должно доверять; так что и положение о невозможности воспринять что-либо, в котором они убеждали себя с вероятностью опытом целой почти жизни и которое теперь исторгнуто у них оным умозаключением ( по тупости ли моего ума или по своему  действительному весу, но сила этого аргумента мне кажется непобедимой ), не может заставить их отступить от своего мнения, так как они имеют еще  основание утверждать, что и при этом не следует соглашаться ни с чем. Ибо может случиться, что когда-нибудь они или кто-нибудь другой смогут найти  и против этого нечто, что будет сказано остроумно и с вероятностью; и что образ и как бы некое отражение этого следует усматривать в известном Протее, о котором рассказывается, что он обыкновенно ловился, когда его вовсе не  ловили, а искавшие его никогда не могли его найти, разве только по какому-либо божественному указанию. Если такое указание будет и удостоит открыть нам  эту истину, составляющую предмет стольких стараний, то и я, даже и против  их воли, чего однако же не предполагаю, признаю их побежденными.

 — Дело идет так хорошо, — говорю я, — что лучшего  я и не желал. Ибо, прошу обратить внимание, сколько и в каком роде высказано полезного для меня. Во-первых, академики представляются уже до такой  степени побежденными, что им не остается другого средства к защите, кроме  того, которое невозможно. Ибо кто в состоянии каким-либо образом понять или поверить, что побежденный, на основании того самого, чем побежден, станет выставлять  себя победителем? Затем, если у нас и остается еще некоторый предмет спора  с ними, то он не в том, что они говорят, будто нельзя ничего знать, а  в том, что они утверждают, будто ничему не следует доверять. Итак, мы пришли теперь к соглашению. Ибо как мне, так и им кажется, что мудрый знает мудрость. Они советуют только удерживаться от доверия, говорят, что им только кажется; но знать, — как говорю я о себе, что знаю, — они никоим образом не знают. Говорю и я, что мне то или другое кажется, потому что я глуп, как и они, если не знают мудрости. Но все же я думаю, что мы должны утверждать нечто, т. е. истину. Спрашиваю я их, отрицают ли они это, т. е. полагают ли они, что истине не следует доверять. Они этого не говорят никогда, а стоят на  своем, что ее нельзя найти. Итак, они имеют и в данном случае во мне отчасти  союзника, потому что я, как и они, не отвергаю, а, следовательно, по необходимости  полагаю, что с истиной следует соглашаться. Но кто, говорят, докажет ее? На этот раз я не стану с ними спорить. Для меня достаточно уже, что невероятно, чтобы мудрый ничего не знал, дабы не принудить их утверждать  бессмыслицу вроде той, что мудрость есть ничто, или что мудрый не знает  мудрости.

 6. Ты спросил, Алипий, кто может показать истину; и я постараюсь всячески быть в этом согласным с тобою. Только некоторая божественная  сила, говорил ты, может показать человеку, что истинно; это и коротко, и, вместе с тем, благочестиво. В этом нашем споре я не услышал ничего более приятного, более серьезного, более вероятного, и если этому, как верю я, присуща  сила божественная, — более истинного. Да и в самом твоем упоминании Протея, какая возвышенность ума, какое стремление к высочайшему роду философии! Протей  этот ( заметьте, юноши, что философия вовсе не считает поэтов презренными ) выставляется за образ истины. В стихах, говорю Протей показывает и представляет  собой олицетворение истины, которой никто не может овладеть, если, обольстившись  ложными образами, ослабит или выпустит из рук сети познания. Ложные же образы  суть те, которые, по условиям телесной жизни, посредством тех чувств, которыми  мы пользуемся, вводят нас в обольщение и обман в ту пору, когда истина  достигнута и как бы находится уже в руках Это третье из того, что высказано полезного для меня и чему я не нахожу цены. Ибо мой искреннейший друг  согласен со мной не только в присутствии вероятностного в человеческой жизни, но и в самой религии; а это яснейший признак истинного друга. Ибо, по самому точному и святому определению, дружба есть благосклонное и любовное  согласие в вещах человеческих и божественных.

 7. Впрочем, чтобы аргументы академиков не казались распространяющими некоторый туман, или чтобы иным не показалось, что мы гордо  восстаем против авторитета ученейших мужей, между которыми особенно не может  не быть близким нашему сердцу Туллий Цицерон, я прежде, если угодно, вступлю  в короткое рассуждение против тех, кому вышеприведенные выводы кажутся противными  истине. Затем, согласно своему мнению, я покажу, какая была у академиков причина  скрывать свое воззрение. Итак, Алипий, хотя я и вижу тебя всецело стоящим на моей стороне, прими на время их сторону и возражай мне.

 — Так как ты сегодня, — отвечал он, — выступил, как  говорится, при добрых предзнаменованиях, то я не стану мешать твоей полнейшей победе и попытаюсь, по твоему требованию, принять эту сторону с  большим уже спокойствием; если, впрочем, то, что полагаешь делать посредством  вопросов, ты не обратишь в монолог, чтобы этими маленькими стрелами меня, твоего уже пленника, не терзать, как действительно упорного противника, что  совершенно несогласно и с твоим человеколюбием, Заметив, что и другие ожидали  этого, я как бы делая новое вступление, сказал: — Уступаю вашему желанию. И хотя после известного труда по части риторики я предполагал найти некоторое отдохновение в этом легком упражнении, разъясняя дело более вопросами, чем  речью, однако, принимая во внимание, что, с одной стороны, нас очень немного, и потому мне нет необходимости говорить особенно громко, что было бы вредно моему здоровью, а с другой, что в этом стиле, ради того же здоровья, я решил иметь своего рода возницу и сдерживателя для своей речи, чтобы не  приходить в более возбужденное душевное состояние, чем того требует попечение  о теле, я изложу, согласно вашему желанию, в непрерывной речи то, что я  думаю. Но прежде всего рассмотрим одно обстоятельство, которым любители академиков имеют обыкновение особенно хвалиться. В книгах Цицерона, написанных в защиту  этого учения, есть одно место, изложенное на мой взгляд с удивительным остроумием, а на взгляд других — с особою силой. Действительно, трудно предположить, чтобы кого-либо не заинтересовало сказанное там, а именно: что мудрому академику все, кажущиеся самим себе мудрыми последователи других сект, отводят  второе место, присвоив первое, естественно, каждый самому себе. Из чего можно  заключить, что тот справедливо по собственному суду своему будет первым, кто по суду всех остальных есть второй.

 Представьте себе, что является мудрый стоик ( ибо против  них, по преимуществу, направлено остроумие академиков ). И вот, если Зенона  или Хризиппа спросить, кто мудрый, он ответит, что мудрый тот, кого опишет  он. Напротив, Эпикур или другой кто-либо из противоположной секты станет  отрицать это и будет настаивать, что мудрый — это искуснейший ловец наслаждений. Доходит дело до спора. Зенон кричит, и весь так называемый портик поднимает  тревогу, что человек рожден не для чего другого, как только для честности, что она влечет к себе души своим собственным блеском, без всякого обещания  каких-либо внешних выгод и без приманки наград; а так называемое удовольствие Эпикура обще-де одним скотам, и втягивать в общение с ним человека  преступно. А этот, напротив, созвав из садов на помощь себе как бы вольную  толпу людей пьяных, под влиянием вина ищущих, кого бы растерзать неопрятными  ногтями и грубым языком, проповедуя народу преимущественное значение наслаждения, приятности, покоя, с силою настаивает, что без них никто

 не может быть блаженным. На спор их случайно приходит академик, выслушивает обоих, из коих каждый тянет его на свою сторону. Согласись  он с той или другой стороной, сторона, оставленная им, провозгласит его  сумасшедшим, невежественным и безрассудным. Но он внимательно выслушает и  ту, и другую, и когда спросят его, как это ему кажется, ответит, что он сомневается. Спроси после этого стоика: кто лучше, Эпикур ли, который провозглашает  его помешанным, или академик, который заявляет, что о таком важном предмете  ему нужно еще подумать? Нет сомнения, что академик будет поставлен выше. Обратись затем к другому и спроси, кого он больше любит: Зенона ли, который  называет его животным, или Архезилая, от которого слышит: «Ты может быть  и правду говоришь, но я исследую это внимательнее». Не очевидно ли, что  Эпикур признает весь так называемый портик безумным, а академиков, сравнительно  с теми, людьми скромными и осмотрительными? В таком роде представляет Цицерон  читателям забавнейшее зрелище относительно всех сект, как бы показывая, что  нет в них никого, кто, присваивая себе, что вполне естественно, первое место, не отводил бы второго тому, кого усматривает не отвергающим, а только сомневающимся. В этом смысле я не перечу Цицерону и не отнимаю у них никакой славы. Но некоторым справедливо кажется, что Цицерон здесь не шутил, а хотел собрать  и представить в одном очерке некоторые проявления бессмыслицы и пустоты, не чуждые легкомыслию самих греков.

 8. Действительно, если бы я пожелал бороться с этим хвастовством, мне ничто не помешало бы показать с несомненнейшей ясностью, что гораздо меньшее зло быть неучем, чем неспособным чему-нибудь научиться. Ведь если бы этот хвастливый академик явился бы к кому-нибудь в качестве ученика, тот не был бы в состоянии убедить его в том, в чем считает себя  знающим: он был бы попросту осмеян. И каждый из возможных учителей неизбежно  придет к заключению, что никого из академиков он не может ничему научить, а те, в свою очередь, ничему не могут научиться. Поэтому, в конце концов, их выгнали бы из всех школ не розгами, что было бы скорее некрасиво, чем  больно, а дубинками и палками известных греческих ученых. Ибо невелик труд против общей язвы обратиться к помощи своего рода геркулесовских орудий  циников. А если бы вздумалось спорить с ними из-за этой ничтожнейшей славы, что мне, хотя и философствующему, но еще не мудрому, весьма извинительно, что могут они найти такое, что в состоянии опровергнуть? Представим себе, что я и академик попали на описанные споры философов. Все, смотря по обстоятельствам, излагают кратко свои мнения. Спрашивают у Карнеада, как думает он. Тот отвечает, что сомневается. В силу этого каждый из них поставил его выше  остальных. А следовательно и все — выше всех. Слава действительно великая  и высокая. Кто не захотел бы подражать ему? Поэтому, когда и меня спросят, я отвечу то же. Похвала будет равная. Итак, мудрый утешится такою же славой, что и глупец?

 А что, если глупый даже превзойдет его? Не будет ли  стыдно? Я остановлю, например, этого академика, когда он уже будет выходить из суда. Ведь глупость более жадна к славе этого рода. Итак, задержав  его, я открою судьям то, чего они не знают. Я скажу им: почтенные мужи, я имею с ним то общее, что оба сомневаемся, кто из вас держится истины. Но мы имеем и свои особые мнения, насчет которых я прошу вашего суда. Хотя мне, когда я слышу ваши главные положения, и неизвестно, на чьей стороне истина, но это потому, что я не знаю, кто из вас мудр. А этот не  допускает, чтобы и мудрый что-либо знал, не исключая и самой мудрости, от  которой носит название мудрого. Кому не ясно, кому достанется пальма первенства? Если противник мой подтвердит это, я превзойду его славой. А если со стыда признает, что мудрый знает мудрость, я одержу над ним победу образом мыслей.

 9. Но удалимся из этого трибунала в какое-нибудь место, где нас не беспокоила бы никакая толпа, — о, если бы в ту школу Платона, которая, говорят, оттого и получила свое имя, что была для народа  недоступна! Здесь, насколько это будет в наших силах, поговорим между собою  уже не о славе, что легкомысленно и прилично разве что детям, а о самой  жизни и о некоторой надежде на душевное блаженство. Академики отрицают возможность  знать что-либо. Откуда у вас такое заключение, люди, преданные науке и ученейшие? «Нас поколебало, — говорят они, — определение Зенона». Отчего так, спрашиваю? Ведь если оно истинно, то знал ведь нечто истинное тот, кто, по крайней  мере, знал это определение. А если оно ложно, то не должно было никак поколебать  людей постояннейших.

 Но посмотрим, что говорит Зенон. Ему кажется, что может  быть познано и воспринято только нечто такое, что не имело бы признаков, общих с ложным. Это ли побудило тебя, человек школы Платоновой, отнимать всеми силами у желающих учиться надежду научиться, чтобы при помощи  некоторой, достойной плача умственной оцепенелости они оставили всякое занятие философией? «Но как-де оно не побудило бы его, если он ничего такого найти  не может, а, между тем, может воспринять только такое? » Но если это так, то следовало лучше сказать, что мудрость недоступна человеку, чем говорить, что мудрый не знает, для чего живет, не знает, каким образом живет, не знает, живет ли, и наконец, превратнее, бестолковее и глупее чего нельзя придумать, что он одновременно и мудр, и не знает мудрости. Не тверже ли  то положение, что человек не может быть мудрым, чем то, что мудрый не знает  мудрости? Не о чем будет и спорить, если дело поставлено так, что рассуждений  не требует. «Но если так будет сказано, люди-де могут совершенно бросить  философию; а теперь они должны быть вводимы в заблуждение приятнейшим и святейшим именем мудрости». Но для чего? Чтобы, потратив годы жизни и ничему  не научившись, осыпать потом страшными проклятиями тебя, последовав которому  они лишились каких бы там ни было удовольствий телесных, а приобрели терзания душевные.

 Но на самом деле, кто более отвратит людей от философов? Тот ли, кто скажет: послушай, друг мой, философией называется не самая мудрость, а любовь к мудрости; если ты к ней обратишься, то хотя и не будешь мудрым, пока живешь ( ибо мудрость у Бога, и человеку доступна быть не может ), однако, если достаточно утвердишь себя, то дух твой после этой жизни, т. е. когда перестанешь быть человеком, несомненно будет владеть ею, или тот, кто сказал бы: «Обратитесь, смертные, к философии; в ней великая польза. Ибо  что дороже для человека, нежели мудрость? Обратитесь к ней, чтобы быть мудрыми, но мудрости, впрочем, вы не узнаете... »? «Я так не сказал бы», — говорит  он. Но это значит — обманывать; потому что у тебя содержится именно это, а не что другое. Поэтому, если ты скажешь так, они удалятся от тебя, как  от безумного, а если другим образом приведешь их к тому же, сделаешь их  безумными. Но, допустим, что в силу того и другого мнения люди одинаково  не захотят философствовать. Пусть определение Зенона вынуждает сказать нечто  вредное для философии. Что следует, любезный мой, сказать человеку, — то ли, что заставит его горевать о себе, или то, что заставит посмеяться над  тобою?

 Впрочем, насколько при своей глупости можем, разберем определение Зенона. Он говорит, что можно уловить знанием тот образ, который  является так, как образ ложный явиться не может. Очевидно, что ничто другое  не может подлежать восприятию. «И я так же смотрю на это дело, — говорит Архезилай, — и на этом основании учу, что ничего нельзя воспринять. Потому  что ничего подобного открыть нельзя». Может быть, это нельзя тебе и другим  глупцам. Но почему бы это нельзя было сделать мудрому? Впрочем, я полагаю, что ты не мог бы ответить ничего и самому глупому, если он скажет тебе, чтобы ты со своим замечательным остроумием опроверг это самое определение Зенона; если ты не будешь в состоянии этого сделать, то само  же оно для тебя и есть предмет восприятия, а если опровергнешь, то не  будет для тебя основания не допускать восприятия. Я не вижу возможности  опровергнуть его, и потому считаю вполне истинным. Следовательно, зная его, хотя я и глуп, все же нечто знаю. Но пусть оно поддастся перед изворотливостью  твоего ума. Я употреблю в дело самую надежную дилемму. Определение это или истинно, или ложно. Если оно истинно, то я справедливо держусь его; а  если ложно, то может подлежать восприятию нечто, хотя бы оно и имело признаки, общие с ложным. «Откуда же, — спросит он, — может? » В таком случае Зенон  определил совершенно истинно, и всякий, кто с ним согласился по крайней мере в этом, не впал в заблуждение. Разве это не достаточный признак достоинства  и точности определения, если оно, вопреки имевшим возражения против восприятия, обозначая, каково то, что может подлежать восприятию, показывает таким себя  же само? Поэтому оно служит и определением предметов познаваемых, и образчиком  таких предметов. «Истинно ли, — ответит он, — оно само, я не знаю. Но так  как оно вероятно, то, следуя ему, я показываю, что нет ничего такого, что  может подлежать познанию». Показываешь скорее вопреки ему и видишь сам, что  из этого следует. Ибо, если мы и находимся в сомнении относительно его, то и в таком случае знание не оставляет нас. Мы знаем по крайней мере, что оно или истинно, или ложно; следовательно, не совсем ничего не знаем. Хотя меня лично никакой вывод не заставит быть неблагодарным, и я считаю это определение совершенно истинным. Ибо в противном случае они или  могут воспринять и ложное, а этого-то и боятся академики, или не могут  воспринять и того, что только похоже на ложное; следовательно, определение  истинно. Но оставим это и проследуем далее.

 10. Хотя этого, если не ошибаюсь, уже достаточно для  победы, но будет, пожалуй, мало для пресыщения победой. Два положения высказываются академиками, и против них-то мы и решили выступить. Они суть: ничего нельзя воспринять и ничему не следует доверять. О доверии после; теперь  же скажем о восприятии. Не утверждаете ли вы, что вообще ничего нельзя  познать? На этом вопросе проснулся Карнеад ( ибо никто из них не уснул  менее глубоким сном, чем он ) и оглянул очевидность вещей. И вот я представляю  его, как это бывает, говорящим как бы про себя: «Неужели ты, Карнеад, ( спрашивает он сам себя ) станешь утверждать, что не знаешь, человек ты или  муравей? Ведь над тобой, пожалуй, восторжествует Хризипп! Скажем, что мы незнаем  того, над изысканием чего трудятся философы, а прочее-де нас не касается. Это для того, чтобы я, если запнусь при свете обыденном и представляющем  собою общее достояние, мог всех отсылать к тому невежественному мраку, в  котором видят что-нибудь разве только очи божественные, а если бы кто  и разглядел, что я споткнулся и упал, тот не в состоянии был бы представить меня слепым и относящимся к философии презрительно! »

 О, коварная греческая предусмотрительность! Выступаешь  ты великолепно, подпоясанная, снаряженная, не упускаешь из виду, что определение  это есть открытие философа, что оно поставлено и утверждено в самом преддверии  философии. Если попытаешься ты подрубить его, — обоюдоострая секира, отскочив, ударит по голени, потому что, если будет оно поколеблено, то это будет означать, что не только может подлежать восприятию нечто, но может подлежать и то, что весьма похоже на ложь; если же не осмелишься его ниспровергнуть ввиду  того, что оно служит для тебя норой, из которой ты бешено выскакиваешь  и набрасываешься на неосторожных прохожих, то какой-нибудь Геркулес задушит  тебя, как получеловека Какуса, в твоей пещере и ее же массою завалит тебя в назидание, что есть в философии нечто, что, как подобное ложному, не могло быть тебе неизвестным. Впрочем, поспешу перейти к остальному. Побуждающий  меня к этому наносит лично тебе, Карнеад, великое оскорбление, поскольку думает, что я одержу над тобою, мертвым, победу, с какой бы стороны и на что бы ни нападал. Если же этого не думает, то он безжалостен, принуждая меня  выступить из укреплений и сражаться с тобою в открытом поле, потому что, начав было выходить из них, я попятился назад, устрашенный одним твоим именем, и сколько с возвышенного места бросил в тебя стрел, не знаю. Те, под наблюдением  которых мы сражались, видели, достигли ли они тебя и что сделали. Но чего  боюсь я, нелепый? Если память мне не изменяет, ты умер, и могилу твою уже не по праву отстаивает Алипий; против тени же твоей Бог легко мне  поможет.

 Ты говоришь, что в области философии ничто не может подлежать восприятию. А чтобы дать своей речи более широкое развитие, ты  хватаешься за споры и разногласия философов и думаешь, что эти разногласия  дают тебе оружие против них. Действительно, как разберем мы спор между  Демокритом и бывшими до него физиками о едином и бесчисленных мирах, когда  между ним самим и его наследником Эпикуром согласие удержаться не могло? Ибо этот любитель роскоши, дозволивший атомам, как бы молодым служанкам ( т. е. маленьким тельцам, которые он, наслаждаясь, ловил во мраке ), не держаться  своего пути, а уклоняться то туда, то сюда весьма произвольно, расточил через тяжбы все родовое имущество. Но это меня нисколько не касается. Ибо, если знание чего-либо в этом роде относится к мудрости, это от мудрого  укрыться не может. А если мудрость есть нечто иное, то мудрый ее знает, а то и презирает. Впрочем, я, хотя и далек еще от соседства с мудрым, кое-что понимаю и в этих физических предметах. Так я знаю, что мир или  один, или не один; а если не один, то число миров или определенное, или бесконечное. Пусть Карнеад покажет, что это положение похоже на ложное. Равным  образом я знаю, что этот наш мир получил такое устройство или в силу  природы тел, или по воле некоего провидения: и что он или был и будет  всегда, или, начав свое существование, быть не перестанет, или, не имея во  времени начала, будет иметь в нем конец, или как начал свое существование, так и не навсегда пребудет; и такого рода физических сведений  я имею бесчисленное множество. Этого рода истины представляются совершенно  раздельно, и никто не может смешать их по какому-либо сходству с ложью. «Но ты прими из сказанного что-нибудь одно», — говорит академик Не хочу. Потому что это значит: брось то, что знаешь, а говори то, чего не знаешь. «Но суждение колеблется». Действительно, оно скорее колеблется, чем падает, потому что поставлено ясно и может быть названо или ложным, или истинным. Я утверждаю, что знаю его. А ты, который не отрицаешь, что предметы этого  рода относятся к философии и в то же время утверждаешь, что ничего из  этого нельзя знать, докажи, что я этого не знаю. Скажи, что эти разделения ложны, из-за чего вовсе не могут быть различаемы.

 11. «Откуда, — скажет он, — ты знаешь, что этот мир  существует, если чувства обманываются? » Ваши доказательства никогда не могли до такой степени подорвать значение чувств, чтобы вы убедили нас, что мы ничего не видим. Да вы решительно никогда и не осмеливались на  попытки такого рода, а с особым усилием старались убедить, что это может  быть иначе, чем кажется. Итак, это все, каково оно ни есть, что нас содержит, что нас питает, все это, говорю, что является моим глазам, что мною ощущается — имеет землю и небо, или как бы землю и как бы небо, я называю миром. Если ты говоришь: «Мне ничего не видится, я не стану заблуждаться. Ибо в  заблуждении находится тот, кто составляет неосновательное суждение о том, что ему кажется». Но вы говорите, что чувствующие могут видеть ложное, а  не утверждаете, что они ничего не видят. Вся область состязаний, в которой вам угодно господствовать, совершенно уничтожились бы, если бы мы  не только ничего не знали, но и ничего нам не казалось. Если же ты отрицаешь, что кажущееся мне есть мир, то делаешь предметом спора имя, так как я называю  это миром.

 «Неужели, — говоришь ты, — мир именно таков, каким ты  его видишь, когда спишь? » Сказано уже, что я называю миром все, что мне  кажется миром. Но если тебе угодно называть миром только тот, который видят  бодрствующие и только здоровые, то докажи, если можешь, что спящие или помешанные сходят с ума и спят не в мире. В этом смысле я и говорю, что вся эта масса тел, в которой мы существуем, сонные или сумасшедшие, бодрствующие или здоровые, или одна, или не одна. Разъясни, каким образом это  положение может быть ложным. Если я сплю, может случиться, что я ничего  не скажу; или если из уст спящего, как бывает обыкновенно, и вылетят слова, может случиться, что я скажу не здесь, не так сидя, не вслух; но чтобы  это было ложно — быть того не может. Поэтому я и не говорю, что воспринял  бы это, потому что бодрствую. Ты можешь сказать, что это могло казаться  мне и сонному, и потому это может быть весьма похоже на ложное. Но если  миров один и еще шесть, то, в каком бы я состоянии не находился, миров, очевидно, семь, и я не бесстыдно утверждаю, что знаю эта Докажи мне, что  это заключение или вышеприведенные логические положения в силу сна, или  безумия, или обманчивости чувств могут быть ложны; тогда, если по пробуждении  вспомню их, я признаю себя побежденным. Я считаю уже достаточно разъясненным то, что может казаться ложным в силу сна или безумия; это то, что относится к чувствам телесным. Ибо, что трижды три есть девять, и представляет  собой непременный квадрат отвлеченных чисел, будет верно и в ту пору, когда  род человеческий погрузится в глубокий сон. Хотя и о самих чувствах я нахожу  возможным сказать многое, что не может быть опровергнуто академиками. Ибо  я не думаю, чтобы чувства были виноваты в том, что безумные получают ложные  представления или что мы видим ложное во сне. Если они бодрствующими и здоровыми передают истинное, то, что бы ни измыслила себе душа спящего и  безумствующего, их это не касается.

 Остается    исследовать,   истину    ли    они    передают,    когда действительно что-то передают. Представь, что какой-нибудь эпикуреец  скажет: «Я не имею ничего, в чем стал бы обвинять чувства. Ибо несправедливо  требовать от них большее, чем то, что они могут нам дать; насколько же  могут видеть глаза, они видят истину». Так неужели истинно то, что они  видят относительно весла в воде? «Совершенно истинно. Ибо, если есть причина тому, почему это так должно казаться, то я скорее стал бы упрекать  свои глаза за ложное извещение в том случае, если бы погруженное в воду  весло представлялось прямым, так как тогда они не видели бы то, что при  существовании таких причин следовало видеть».

 Стоит ли продолжать? То же может быть сказано о движении высоких башен, то же о крылышках птиц, то же обо всем прочем. «Но я все  же обманываюсь, если доверяю», — скажет кто-нибудь. Не доверяй более, чем  нужно, чтобы убедить себя, что это так тебе кажется, и никакого обольщения  не будет. Я не вижу, как академик опровергнет того, кто говорит: «Я знаю, что это мне кажется белым; знаю, что это услаждает мой слух; знаю, что это для меня приятно пахнет; знаю, что это сладко на мой вкус; знаю, что это  для меня холодно». Скажи-ка лучше, сами ли по себе горьки листья дикой  маслины, к которым так упрямо тянется козел? О, наглость человеческая! Не  скромнее ли тебя и сам козел? Каковы они для скота, я не знаю; но для  меня они горьки. Чего же ты добиваешься большего? «Но, может быть, есть  и из людей кто-нибудь, кому они не горьки? » Не напрашиваешься ли ты на  неприятность? Разве я сказал, что они горьки для всех; я сказал, что они  горьки для меня, и это, конечно же, не безусловно. Ибо при изменившихся условиях  то, что теперь сладко, может почувствоваться во рту горьким. Я утверждаю, что человек, когда что-либо вкушает, может добросовестно поклясться, что он  знает, что это приятно или неприятно для его неба, и что никакая греческая  каверза не отвлечет его от этого знания. Кто будет так бесстыден, что скажет  мне, когда я для своего удовольствия дозволю себе какое-либо лакомство: «Может быть ты совсем и не кушаешь, а это только сон! ». Остановлюсь ли  я? Пусть это хотя бы доставит мне удовольствие во сне. Поэтому того, о  чем я сказал, что знаю, не спутает никакое подобие ложного. И Эпикур, и  киренаики, может быть, говорят и многое другое в пользу чувств, против чего, как мне известно, академики ничего не сказали. Но что из того? Если хотят и если могут — пусть опровергают даже и с моею помощью. Что бы  ни говорили они против чувств, это не имеет силы против всех философов.

 Есть между ними такие, которые признают, что все, что  душа воспринимает посредством телесных чувств, может породить знание. Они полагают, что это знание содержится в понятии и живет в уме, удаленное от чувств. Может быть в их-то числе и есть тот мудрый, которого мы ищем. Но об этом  после. Теперь перейдем к дальнейшему, что, ввиду уже сказанного, потребует  от меня, если не ошибаюсь, некоторого разъяснения.

 12. Чему помогает или чему мешает телесное чувство, когда исследуется вопрос о добрых нравах? Если и тем, кто полагал высшее  благо человека в наслаждении, ни голубиная шейка, ни безотчетный голос, ни  великая тяжесть для человека того, что легко верблюдам, не мешают утверждать, что они знают, что действительно наслаждаются тем, чем наслаждаются, или получают боль от того, что им причиняет боль ( чего я и не собираюсь отрицать ), то разве поколеблют они того, кто верх блага полагает в разуме? Чего  держишься ты из этих двух? Если спросишь, как мне это кажется, то я полагаю, что высшее благо человека в разуме. Но в данном случае вопрос идет о знании. Поэтому спроси мудрого, который не может не знать мудрости, хотя, впрочем, и мне, тупому и глупому, дозволительно знать, что верх человеческого блага, с которым соединяется блаженная жизнь, или не существует вовсе, или находится  в душе, или в теле, или в той и другом вместе. Вот в незнании этого, если можешь, обличи меня, так как ваши пресловутые доводы никоим образом этого не делают. Но если ты этого не можешь, потому что не находишь, на  какую ложь оно похоже, то поколеблюсь ли я заключить, что мне справедливо кажется, что мудрый знает: в философии есть нечто истинное, если  и я успел узнать из нее так много истинного?

 Но может быть он боится, чтобы выбор высшего блага  не был сделан спящим? Опасного ничего нет: когда проснется — отвергнет, если  оно не понравится, и удержит, если понравится. Ибо кто, не нарушая справедливости, станет укорять его за то, что он видел ложное во сне? Или ужаснется того, что спящий потеряет мудрость, если примет ложь за истину? На этот раз он, хотя и не спит, осмеливается утверждать бред, называя мудрым бодрствующего, и отрицая за ним мудрость, если он спит. Все это можно сказать  и о безумии; но речь спешит к другому. Однако, я не оставлю этого без  самого верного заключения. Или мудрость в состоянии безумия теряется, и в  таком случае не будет мудрым тот, кого вы провозглашаете не знающим истины, или знание его остается в его уме, хотя остальная часть души все, что получает от чувств, представляет себе как бы в сновидениях.

 13. Остается диалектика, которую истинно мудрый хорошо  знает и которую, не впадая в заблуждение, может знать всякий. Если же мудрый ее не знает, — знание ее к мудрости не относится, так как и без  него он смог быть мудрым, и тогда излишне нам доискиваться, истинна ли  она и может ли подлежать познанию. В этом случае может быть кто-нибудь  мне скажет: «Ты, глупец, имеешь обычай преувеличивать свои знания. Неужели  ты мог когда-нибудь что-либо узнать о диалектике? » Гораздо более, чем из любой другой части философии. Во-первых, это она меня научила, что все  вышеприведенные положения, которыми я пользовался, истинны. Затем, через нее  я узнал и многое другое истинное. А как его много, сосчитайте, если можете. Если в мире четыре стихии, то их не пять. Если солнце одно, то их не два. Одна и та же душа не может умереть и быть бессмертной. Не может человек  в одно и то же время быть и блаженным, и несчастным. В данном месте не  может и солнце светить, и быть ночь. Или мы бодрствуем, или спим. То, что, как мне кажется, я вижу, или есть тело, или не есть тело. Все это и многое  другое, что было бы слишком долго припоминать, я узнал от нее как истинное, и в каком бы состоянии ни находились чувства наши, за истинное само в  себе. Она научила меня, что если часть, предшествующая в только что изложенных  мною положениях, будет признана, то она по необходимости повлечет за собой  и то, что с ней связано. А то, что я изложил в виде противоположений или  разделений, имеет то свойство, что, коль скоро будет отвергнуто прочее, одно  ли, или многое, останется нечто, что получит подтверждение через устранение  прочего. Научила она меня также, что когда предмет, ради которого слова употребляются, ясен, то о словах спорить не должно. И если кто-то это делает, то, если делает по неопытности, должен быть вразумляем, а если с дурным умыслом, — оставляем. Если же вразумиться он не может, нужно посоветовать ему не  терять времени по пустякам; а если не послушает, следует пренебречь им. Касательно  же умозаключений софистических и ложных, правило коротко: если они лукаво  обоснованы на сделанной уступке, следует уступленное возвратить, если же истина  и ложь соединяются в одном заключении, нужно взять из него то, что подлежит разумению, а что не может быть распутано, то следует отбросить. Если же в отношении к каким-либо предметам от человека ускользают его границы, добиваться знания их не следует. Все это я имею от диалектики, равно как  и многое другое, упоминать о чем нет необходимости. Я не должен быть неблагодарным. Но тот мудрый или пренебрегает этим, или, если диалектика действительно  есть самое знание истины, так ее знает, что с презрением и без сострадания  заставит умереть с голоду их жалобу на здравый смысл: если-де истинно, то ложно; если ложно, то истинно. Это я полагаю достаточным о восприятии, потому что когда я стану говорить о доверии, ко всему этому придется возвращаться  снова.

 

 4 Об истинной религии

 14. Итак, перейдем теперь к той стороне предмета, в  отношении которой Алипий оказывается еще сомневающимся. И, во-первых, рассмотрим  свойства того, что заставляет колебаться тебя, человек проницательный и осмотрительнейший. Ты сказал: «Если мнение академиков, полагавших, что мудрый не знает мудрости, подтвержденное столькими и такими доказательствами, ниспровергается такими  соображениями, которые вынуждают нас признать гораздо более вероятным, что  мудрый знает мудрость, то это еще более должно удерживать от доверия. Ибо, это-де само по себе доказывает, что нет такого мнения, какими бы многочисленными  и точными доказательствами оно ни было бы обставлено, которому с противоположной  точки зрения человек даровитый не представил бы более или менее остроумное опровержение. Поэтому-де академик, будучи побежденным, окажется победителем... ».

 О, если бы победить его! Владей он хоть искусством  Пеласга, ему не удастся уйти от меня в одно и то же время побежденным  и победителем! Если же не оказалось бы возможным возразить что-нибудь другое  против этого, я охотно признал бы себя побежденным. Ибо у нас речь не  о приобретении славы, а об открытии истины. Для меня достаточно каким бы  то ни было образом перешагнуть эту громаду, которая встает на пути входящим в философию, и, темнея невесть какими закоулками, грозит, что и вся  философия такова, и не позволяет надеяться найти в ней сколько-нибудь света. Желаний чего-либо большего я не могу и иметь, если достигнута вероятность, что мудрый нечто знает. Ибо, если и кажется вероятным, что мудрый должен удерживаться от доверия, то лишь по той причине, что было вероятно, что он  ничего не может познавать. Коль скоро это устранено ( так как сделана уступка, что мудрый знает по крайней мере самую мудрость ), не остается причин тому, почему бы мудрый не доверял хотя бы самой мудрости. Ибо нет сомнения, что  гораздо чудовищнее представлять мудрого, не одобряющего мудрости, чем мудрого, не знающего истины.

 Прошу вас представить себе следующее зрелище: идет некий  спор между мудрым и мудростью. Что может утверждать мудрость, как не то, что она есть мудрость. А тот, представьте, говорит: «Не верю». Кто говорит  мудрости: «Не верю, что ты мудрость»? Тот, с кем она могла говорить и кого  удостоила чести в нем обитать, т. е. мудрый! Идите теперь и отыскивайте  меня, который борется с академиками: вы встретите уже новое сражение: сражаются между собою мудрый и мудрость. Мудрый не хочет сочувствовать мудрости. Я  с вами спокойно жду конца. Ибо кто не уверен, что мудрость непобедима? Однако же, оградим себя некоторой дилеммой. В этом сражении или академик  победит мудрость, и в таком случае будет побежден мною, так как не будет  мудрым, или же будет побежден мудростью, и в таком случае мы докажем, что мудрый сочувствует мудрости. Итак, или академик не есть мудрый, или мудрый  чему-нибудь доверяет; разве может тот, кто постыдился сказать, что мудрый  не знает мудрости, не постыдиться утверждать, что мудрый не сочувствует мудрости? Но если уже правдоподобно, что мудрому доступно знание по крайней мере мудрости, и нет причины, почему бы он не доверял тому, что может познавать, то я  нахожу правдоподобным и то, чего желал, т. е., что мудрый будет доверять  мудрости. Если спросишь, где найдет он эту мудрость, я отвечу: в самом себе. Если скажешь, что он не знает, что имеет, — возвратишься к той нелепости, что мудрый не знает мудрости. Если отрицаешь возможность найти  самого мудрого, то об этом рассудим в другой речи уже не с академиками, а с тобою, который так думает. Ибо они, когда рассуждают об этом, рассуждают  именно о мудром. Самого себя Цицерон называет исключительно человеком мнений ( предположений ), но относительно мудрого ставит это предметом своего исследования. Если вам, юноши, это еще незнакомо, то можете прочитать в «Гортензии»: «Итак, если точного ничего нет, а довольствоваться мнением неприлично мудрому, то  мудрый ничего никогда не станет утверждать». Отсюда очевидно, что в своих  рассуждениях, против которых мы ратуем, они говорят о мудром.

 Итак, я полагаю, что мудрому известна мудрость, т. е., что мудрый воспринял мудрость. А поэтому, когда он доверяет мудрости, — не гаданиями же он ограничивается. Ибо он доверяет тому, не восприняв чего он  не был бы мудрым. Да и они утверждают, что не следует доверять только  таким вещам, которые не могут быть воспринимаемы. Мудрость же не есть ничто. Итак, если мудрый и знает мудрость, и доверяет мудрости, то знает он не  ничто и доверяет не несуществующей вещи. Чего же вы хотели бы большего? Разве поговорим несколько о том заблуждении, которого они полагают избежать, если душа не будет склоняться доверием ни к какому предмету? Ибо заблуждается, говорят они, всякий, кто одобряет не только вещь ложную, но и сомнительную, хотя бы она была и истинна; несомненным же мы не находим ничего. Отнюдь  не мудрый, как мы сказали, находит такой самую мудрость.

 15. Но вы желаете, может быть, чтобы я оставил это. Неохотно оставляются надежные места, когда имеешь дело с людьми лукавыми. Тем не менее, повинуюсь вам. Но что скажу я потом? Что и как? Разумеется, должен говорить то старое, на что и они имеют что ответить. Что, в самом  деле, буду делать я, которого вы вытеснили вон из своего лагеря? Не обращусь  ли за помощью к людям ученейшим, с которыми, быть может, если победить и  не удастся, менее стыдно будет остаться побежденным? Итак, брошу, насколько  хватит сил, копье, пусть закоптелое и работы грубой но, если не ошибаюсь, самое большое: «Кто ничего не утверждает, тот ничего не делает; и откуда  это у тебя, невежественный человек, вероятное? откуда истиноподобное? » Исполнено наше желание: слышите, как звучат греческие щиты!? Они приняли на  себя удар нашего массивного копья Помощники мои ничего более действительного  мне не доставили; и, как вижу, мы не нанесли никакой раны. Обращусь к тому, чем служит мне деревня и поле: более важное меня скорее обременяет, чем поддерживает.

 Когда в этой деревне я долго размышлял на досуге, каким образом это вероятное и истиноподобное могло бы предохранить наши действия  от заблуждения, мне показалось сперва, как обыкновенно казалось, когда я это  мнение поддерживал, что покрытие и ограда этим дается превосходная. Но затем, когда я обдумал все внимательнее, мне показалось, что я усмотрел еще одно отверстие, через которое врывается заблуждение к считающим себя обезопасенными. Я полагаю, что не только тот заблуждается, кто следует ложным путем, но и  тот, кто не следует путем истинным. Представим себе двух путешественников, направляющихся в одно и то же место, из коих один поставил себе за правило  ничему не верить, а другой доверчив до крайности. Прибыли они к месту, где дорога раздваивается. Доверчивый обращается к случившемуся тут пастуху  или какому-либо другому поселянину: «Здравствуй, добрый человек! Скажи, пожалуйста, по какой дороге следует идти в такое-то место? » Тот отвечает: «Если пойдешь  этой, не заблудишься». Тогда он к спутнику: «Он говорит правду; отправимся  этой». Смеется осторожный муж и забавнейшим образом потешается над таким легковерием, и когда первый уходит, сам остается на распутье. Через некоторое  время ему начинает казаться неприличным стоять, и тут с другой ветви дороги  появляется некий изящно одетый и с виду образованный всадник и начинает  приближаться. Путник, конечно, несказанно рад. Когда всадник подъезжает, тот, поздоровавшись с ним, сообщает ему куда направляется и спрашивает о дороге, рассказав при этом и о причине своей остановки, чтобы расположить его к  большему благоволению за предпочтение его пастуху. А случилось так, что это  был фигляр из тех, которых народ зовет самардаками. Негодный человек остался верен своему ремеслу, даже и бесплатно. «Ступай этой дорогой, — говорит  он, — я еду оттуда». Обманул и уехал. Но разве наш славный герой когда-нибудь  обманется? «Я не признаю, — рассуждает он, — это указание за истинное; но я считаю его истине подобным. Притом оставаться здесь долее и неприлично, и бесполезно; пойду этой дорогой». И вот, между тем как тот, который ошибся доверием, приняв сразу за истину слова пастуха, уже отдыхал на месте, куда  отправлялся, этот не ошибающийся, хотя и руководился вероятным, колесит невесть  по каким лесам и не встречает уже и такого человека, которому было бы  известно самое место, куда он предполагал идти.

 Скажу вам откровенно, когда я представлял себе это, я не мог удержаться от смеха, что академики каким-то образом сочиняют, будто  бы идущий прямою дорогой, пускай и случайно, но заблуждается, а тот, которого  ведут непроходимыми горами и который не находит той страны, куда стремится, оказывается не заблуждающимся. Если заслуживает справедливого осуждения безрассудное доверие, то скорее они оба заблуждаются, чем не заблуждается  этот. После этого я стал уже внимательнее сопоставлять с их мнениями самые  поступки и нравы человеческие. Но тогда мне пришло на ум так много и  такого важного против них, что я уже не смеялся, а отчасти негодовал, отчасти  скорбел, что люди ученейшие и даровитейшие вдались в такие преступления  мысли и в такие постыдные дела.

 16. То, пожалуй, верно, что не всякий, кто заблуждается, грешит; однако же всякий, кто грешит, или дозволяет себе заблуждаться, или  делает нечто худшее. Представим себе, что какой-нибудь юноша услышал их рассуждающими  так: «Постыдно заблуждаться, и поэтому мы не должны соглашаться ни с чем. Однако же тот не грешит и не заблуждается, кто делает то, что ему кажется вероятным. Одно только пусть помнит, что он не должен принимать за истину  ничего, что представляется его душе или чувствам». Итак, юноша это услышит  и покусится на целомудрие чужой жены. Спрашиваю по этому предмету твоего  мнения, Марк Туллий: мы трактуем о правах юношей и о их жизни, воспитанию и упорядочению которой посвящены все твои сочинения. Что другое скажешь ты, как не то, что тебе невероятно, чтобы юноша так поступил? Но ему это вероятно. Ибо, если бы мы жили на основании чужого вероятного, то и ты не должен был бы управлять республикой, потому что Эпикуру казалось, что этого не следует  делать. Итак, тот юноша обесчестил чужую жену. Где же тогда, если будет  пойман в преступлении, найдет он тебя, который защитил бы его; а если бы  и нашел, что скажешь ты тогда? Станешь, конечно, отрицать содеянное, Но что, если дело так ясно, что запирательство будет напрасным? Станешь, без сомнения, убеждать, как в гимназии куманской, а до того времени — в неаполитанской, что он-де никак не согрешил и даже в существе дела не впал в заблуждение. Потому что он не убедил себя, как в истине, в том, что он должен был совершить прелюбодеяние, а представил это себе как вероятное, последовал этому и сделал; а, может быть, и не сделал, а показалось ему, что сделал. А этот муж, человек  глупый, все перепутывает в своих жалобах, вступаясь за честь своей жены, с которою, может быть, и теперь спит, но того не знает. Если судьи это  уразумеют, они или оставят академиков без внимания и покажут преступление  как вполне действительное, или, послушав их же самих, осудят человека правдоподобно  и вероятно, так что и сам этот патрон его не будет знать, что далее делать. Сердиться ему будет не на кого, потому что все скажут ему, что они не  впали в заблуждение, коль скоро, не доверяя ничему, они поступили так, как  им казалось вероятным. И вот он сложит с себя личину патрона, а примет  личину философа-утешителя; и юношу, показавшего уже в академии такие успехи, легко убедит, чтобы он считал себя осужденным как бы во сне. Но вы думаете, что я шучу. Готов поклясться всем божественным, что решительно не знаю, каким образом он согрешит, если не грешит никто, кто делает то, что кажется ему  вероятным. Разве, быть может, они скажут, что совершенно заблуждаться это одно, а грешить — совсем другое, и что они проповедуют известные правила, чтобы  мы не заблуждались, а грех посчитают делом важным.

 Умалчиваю о человекоубийствах, оскорблениях величества, святотатствах, о всех вообще постыдных делах и преступлениях, которые могут  быть совершены или задуманы и которые, что особенно тяжко, оправдываются  у мудрейших судей немногими словами: «Я не сочувствовал этому в душе и  потому не сделал ошибки». Но как же бы я этого не сделал, если оно казалось  мне вероятным? А кто не думает, что в этом можно убедиться, как в вероятном, те пусть прочитают речь Катилины, в которой он убеждает выступить  на разрушение отечества, на дело, в котором содержатся все преступления сразу. Кто не посмеется тому, о чем была речь прежде? Сами же они говорят, что  в своих действиях следуют только вероятному, но ищут всячески истины, когда  им вероятно, что ее найти нельзя. Удивительная чудовищность! Но оставим это. Оно нас не касается, не имеет особой важности для нашей жизни, не грозит  опасностью нашему благосостоянию. Вот это опасно, это страшно, это должно  внушать ужас всякому честному человеку: если указанное воззрение будет принято  за вероятное, то всякое злодеяние, если только кому-нибудь покажется вероятным, что его следует совершить, он совершит, не подвергаясь укору не только за  преступление, но и за заблуждение, лишь бы он не сочувствовал этому, как  истине. Итак, что же? Неужели они не видели этого? Нет, видели как нельзя проницательнее и всестороннее. Я никоим образом не позволю себе думать, чтобы я мог в каком-нибудь отношении угнаться за Марком Туллием в том, что касается искусства, бдительности, дарований, учености. Однако же, если бы  ему, когда он утверждал, что человек не может ничего знать, сказали только одно: «Я знаю, что это мне так кажется», — он не нашел бы, чем это  опровергнуть.

 17. Итак, почему таким мужам вздумалось постоянными и упорными спорами вести дело так, чтобы казалось, что знание истины недоступно  никому? Выслушайте теперь несколько повнимательнее не то, что я знаю, а то, что я думаю; я приберег это к концу, чтобы

 объяснить вам, если буду в состоянии, общую цель, которую, на мой взгляд, имели в виду академики. О Платоне, этом мудрейшем и ученейшем  муже своего времени, который говорил так, что все, что бы он ни сказал, было великим, и такое говорил, что как бы ни высказал, оно не было малым, об этом Платоне говорят, что по смерти учителя своего Сократа, которого он  особенно любил, он изучал многое и у пифагорейцев. Пифагор же, недовольный греческой философией, которая в то время или почти не существовала, или содержалась  в слишком большой тайне, слушал, путешествуя повсюду, многих мудрых после  того, как под влиянием рассуждений некоего Ферекида, пришел к убеждению, что душа бессмертна. Итак, говорят, что Платон, присоединив к сократовской привлекательности  и тонкости, какую высказал в нравственного свойства рассуждениях, знание вещей естественных и божественных, которое старательно приобрел от тех, о ком я  упомянул, прибавив к этому как бы образовательницу и судью означенных частей  философии, диалектику, которая или сама есть мудрость, или же такова, что  без нее мудрость решительно невозможна, составил совершеннейшую систему философии, о которой, впрочем, входить в рассуждения в настоящее время неуместно. Для моей цели достаточно сказать, что Платон думал, что есть два мира: один подлежащий умственному разумению, другой — подлежащий чувствам, очевидно  тот, который мы ощущаем посредством зрения и осязания. Первый он считал  истинным, а второй — истиноподобным и созданным по образу того, первого. И поэтому он представлял, что в душе самосознающей истина как бы очищается и проясняется из того мира, а в душах глупых от мира этого может  рождаться не знание, но мнение. А то, что совершается в этом мире силою  тех добродетелей, которые он называл гражданскими, подобных добродетелям истинным, неизвестным никому, кроме немногих мудрых, то, думал он, можно называть только  истиноподобным.

 Все это и многое другое между его последователями, как мне кажется, насколько возможно соблюдалось и сохранялось, как таинство. Это или потому, что усвояется оно легко только теми, которые, очистив  себя от всех пороков, ведут некоторый иной, более чем человеческий образ  жизни, или потому, что тяжко грешит тот, кто, зная это, захотел бы этому  учить всякого встречного. Поэтому я предполагаю, что когда Зенон, глава стоиков, пришел в школу, оставленную Платоном, которую тогда поддерживал Полемон, пришел после того, как некоторых уже слушал и отнесся к их учению доверчиво, его приняли подозрительно и не сочли таким, которому бы упомянутое учение Платона, как бы некие священные догматы, сразу следовало открывать и вверять  прежде, чем он позабудет то, что принес в эту школу извне, заимствованное  у других. Полемон умирает. Ему наследует Архезилай, хотя и соученик Зенона, но с учительским знанием Полемона. Поэтому, когда Зенон стал увлекаться своим мнением о мире и особенно о душе, составляющей предмет попечения для истинной  философии, говоря, что она смертна, что кроме этого чувственного мира ничего  нет и что в нем действуют только телесные силы, так как и самого Бога  он представлял огнем, то Архезилай, когда зло это мало помалу распространилось широко, по моему мнению, весьма мудро и с великою пользой  решительно скрыл мнение академии и закопал его, как будто это было золото, которое должны были найти когда-нибудь потомки. А так как толпа очень склонна  бросаться в ложные мнения, и по привычке к телесному весьма легко, но со вредом, слагается убеждение, что все телесно, то остроумнейший и человеколюбивейший  муж поставил для себя целью лучше разучивать худо наученных, которых к  себе принимал, чем учить тех, кого считал неспособными к научению. Отсюда  и родилось все то, что приписывается новой академии, так как древние необходимости  в этом не имели.

 Если бы Зенон вовремя очнулся и увидел, что как познанию может подлежать такое, какое определял он, так и то, чего нельзя найти в  делах, которым он усвоял все, то уже давно прекратился бы этот род споров, возбужденный крайнею необходимостью. Но Зенон под видом мнимого постоянства был, как казалось самим академикам и как кажется и мне, упрям; и эта пагубная вера в телесное дожила, как смогла, до Хризиппа, который, как человек весьма сильный, готов был дать ей большие средства для широкого  распространения, если бы с другой стороны Карнеад, бывший более остроумным  и бдительным, чем все его предшественники, не противостал ей с таким отпором, что я удивляюсь, как после того мнение это еще могло представлять некоторую  силу. Ибо Карнеад, прежде всего, отказался оттого бесстыдного порицания, которым, как он видел, немало обесславил себя Архезилай, — отказался, чтобы не создавалось впечатление, будто он хочет перечить всему из тщеславия, — а  поставил своею задачей опровержение стоиков и Хризиппа.

 18. Далее, так как он подвергся бы со всех сторон  нападкам за то, что мудрый, если бы ничему не доверял, ничего бы и не  делал, он ( человек поистине удивительный, или, пожалуй, потому неудивительный, что выходил из самих основ Платоновой философии ) весьма мудро  обратил внимание на свойство тех действий, которые они одобряли, и, рассматривая  их как подобные каким-то истинным, назвал истиноподобным все, чем должна была  руководиться деятельность человека в этом мире. Чему это было подобным, он прекрасно знал, но мудро скрыл и назвал также это вероятным. Ведь тот  имеет понятие об образе, кто усматривает подражание ему. Ибо, каким бы образом  мудрый одобрял, или каким бы образом он следовал подобию истины, если бы  не знал, что такое само истинное? Итак, они знали и одобряли ложное, в котором  усматривали похвальное подражание истинным предметам. Но, так как обнаруживать  это перед непосвященными было преступно и неудобно, они оставили это потомкам, а в свое время тем, кому могли, показывали знаки своего мнения. Последним, прекрасным диалектикам, они шуткой и насмешкой запрещали возбуждать споры  из-за слов. Поэтому-то о Карнеаде говорят, что он был главой и основателем  даже третьей академии.

 Столкновение это продолжалось потом вплоть до нашего  Туллия, но оно уже было совершенно ослабевшим и должно было вдохнуть в  латинскую литературу свое последнее дыхание. Однако же этими ветрами, как  мне кажется, был достаточно разнесен и рассеян известный и из сена сложенный  платоник Антиох ( ибо стада эпикурейцев устроили козлиные стойла в душах сладострастных народов ). Этот Антиох был слушателем Филона, человека, насколько  я слышал, осмотрительного, который уже начинал отказывавшимся от своего мнения  врагам как бы открывать двери и возвращать академию к учению и законам Платона. Прежде него пытался сделать это и Метродор, о котором говорят, что  он первый сознался, что невозможность познания не есть основное положение  академиков, но что этого рода оружие они приняли по необходимости против  стоиков. Итак, Антиох, как начал я говорить, будучи слушателем академии Филона  и Мнезарха Стоика, пробрался в древнюю академию, как бы не имевшую защитников, да при отсутствии врагов и беззаботную, пробрался в качестве споспешника  и гражданина, внося в то же время какую-то скверну из праха стоиков, которой  оскорбил святыню Платона. Тогда, схватив снова прежнее оружие, ему противостоял, пока не умер. Филон, а оставленное им закончил наш Туллий, неспособный  равнодушно смотреть, как предмет его любви был ниспровергаем и оскверняем. Через небольшой промежуток времени после того, когда всякое упрямство и упорство прекратилось, чистейшее и светлейшее в философии лицо Платона, раздвинув  облака заблуждений, воссияло, особенно в Плотине. Этот философ был платоником  до такой степени, что был признан похожим на Платона; казалось, будто они жили вместе, а ввиду разделявшего их огромного промежутка времени, что  один ожил в другом.

 19.  В настоящее время мы почти не видим других философов, кроме уников, перипатетиков, платоников. И циников, между прочим, потому, что  им доставляет удовольствие некоторая свобода и распущенность жизни. Что же  касается учения, основных философских положений и тех нравов, которые признаются полезными для души, то нашлись такие проницательнейшие мужи, которые  своими рассуждениями уяснили, что Аристотель и Платон так между собою согласны, что кажутся противоречащими только людям несведущим и невнимательным. Поэтому, хотя и многими веками и продолжительными спорами, однако, как думается мне, выработана наконец одна система истеннейшей философии. Философия эта не есть  философия чувственного мира, от которой совершенно заслужено отвращается наша  религия, но философия другого, умопостигаемого. В этот мир и самый тончайший разум никогда не воззвал бы души, ослепленные мраком заблуждения  и залепленные толстыми слоями грязи телесной, если бы верховный Бог, по  некоторому милосердию к народу, не присклонил и не низвел высоты божественного  ума к самому человеческому телу, чтобы души, возбужденные не только заповедями, но и делами Его, могли войти в самих себя и без особых состязаний  устремить взоры к своей отчизне.

 20.  Таковы мои убеждения относительно академиков, к  которым я пришел, как к вероятным, насколько мог. Если они ложны, мне неважно; для меня достаточно не думать, чтобы человек не мог найти истину. Кто же полагает, что академики именно так думали, тот пусть выслушает самого  Цицерона. Ибо он говорит, что они имели обыкновение скрывать свое мнение, и если открывали его, то лишь тому, с кем доживали вместе до самой старости. Какое это было мнение, известно одному Богу; но я полагаю, что это было мнение  Платона. Чтобы передать вам коротко всю общую мысль мою, скажу, что в каком  бы положении человеческая мудрость ни находилась, я не считаю еще себя  постигшим ее. Но имея от роду тридцать третий год, я полагаю, что не должен отчаиваться ее когда-нибудь приобрести. По крайней мере, презрев все остальное, что смертными признается за благо, я порешил предаться всецело исследованию  ее, а так как от этого дела меня немало отвлекали умозаключения академиков, то думаю, что я достаточно оградил себя от них этим рассуждением. Никто  не сомневается, что учиться нас побуждает двойная сила: сила авторитета  и сила разума. Но для меня решено одно: что я никогда не уклонюсь от  авторитета Христова, ибо не нахожу более сильного. Что же касается исследований  чистого разума, то я уже так настроен, что если бы особенно сильно пожелал уразуметь что-либо истинное не только верой, но и пониманием, убежден, что  найду это у платоников между тем, что не противоречит нашей религии.

 Когда я закончил свою речь, была уже ночь, и кое-что  было записано уже при внесенной лампаде. Однако наши юноши с напряженным вниманием ожидали, пообещает ли Алипий ответить на нее по крайней  мере на другой день. Тогда он сказал: — Я готов утверждать, что никогда  ничего не произошло так согласно с моим желанием, как то, что я выхожу  из настоящего состязания побежденным; и думаю, что радость эта не должна быть только моей радостью. Я поделюсь ею с вами, мои соперники и наши судьи. Быть побежденными при таких условиях от своих потомков желали, конечно, и  сами академики. Да и что может нам казаться или представиться приятнее  этого изящества речи, обдуманнее этой серьезности суждений, благосклоннее доброжелательства, опытнее знания? Я решительно не могу надивиться, с какой  тонкостью разбирались трудные вопросы, с какою смелостью решались безнадежные  для решения, с какою скромностью — неоспоримо доказанные, с какою ясностью  — темные. Поэтому свое нетерпение, которым вы, друзья мои, вызывали меня на  ответ, обратите вместе со мною на занятия наукой, с более верной на этот  раз надеждой.

 Мы имеем такого вождя, который, по указанию Божию, проведет нас в самые тайники истины.

 Тогда я, заметив по выражению их лиц, что они были  как бы обмануты в своем детском ожидании, на которое Алипий явно отказывался отвечать, улыбаясь сказал: — Вы завидуете, что меня хвалят. Но  так как в постоянстве Алипия я уже уверен и нисколько его не боюсь, то, чтобы и вы меня поблагодарили, я дам вам оружие против него за то, что он оскорбил чувство вашего уверенного ожидания. Читайте академиков, и  когда найдете там ( а что может быть этого легче?), что Цицерон торжествует над этими пустяками, то заставьте его тогда защищать эту нашу  речь против тех непобедимых доводов. Так сильно я наказываю тебя, Алипий, за твои ложные мне похвалы!

 Они засмеялись, и нашему спору пришел конец. Прочный  ли — не знаю, но скромный и более скорый, чем я надеялся.

 

 О БЛАЖЕННОЙ ЖИЗНИ

 Предисловие

 Если бы, благосклонный и великий Феодор, в гавань блаженной жизни приводили наш корабль заданное разумом направление да наша добрая  воля, то не уверен, что этой гавани достигло бы хоть сколько-нибудь значительное  число людей. Впрочем, как видим, и теперь входят в нее весьма немногие. Ибо когда Бог, или природа, или же рок, или наша воля, или нечто еще иное, а, возможно, и все это разом ( поскольку вопрос это достаточно темный, хотя, как я слышал, ты уже взялся за его разъяснение ) бросает нас, как бы беспричинно  и как пришлось, в этот мир, будто в некое бурное море, кто и каким образом  смог бы осознать, куда ему нужно стремиться и какой стороной возвращаться, если бы не какая-либо невзгода, глупцам кажущаяся несчастьем, не прибила блуждающих, пусть против их воли и вопреки принятому ими направлению, к желаннейшей  земле?

 Итак люди, которых философия может принять в свою гавань, кажутся мне моряками как бы трех различных типов. Одни из них плывут из  тех ближних мест, где застает их возраст, дарующий мудрость; один небольшой  взмах и удар весел — и вот они уже укрыты в этом покойном месте, откуда  они и остальным гражданам подают ясный знак, что кому делать, дабы те, надоумленные ими, стремились туда же. Другой тип, противоположный предыдущему, представляют собою прельстившиеся обманчивым видом открытого моря, отважившиеся  плавать вдали от родины, часто забывая о ней. Если таким ( право уж и  не знаю, как это получается, но только происходит оно чрезвычайно таинственным  образом ) подует ветер от кормы, считающийся благоприятным, — они доходят  до величайших бедствий, гордясь и радуясь, что им постоянно льстит обманчивое изобилие наслаждений и почестей. Чего, в самом деле, пожелать им в таких  обстоятельствах, которые, поощряя, улавливают их, как не дурной погоды, а если  мало, то и жестокой бури и противного ветра, который бы привел их, пускай  плачущих и вздыхающих, но к радостям верным и прочным? Впрочем, из этого  рода многие, еще не очень далеко заплывшие, бывают приводимы назад некоторыми  и не столь великими скорбями. Это те люди, которые, или вследствие печально-трагической  судьбы своих богатств, или же из-за досадных неудач в мелких делах, как бы за неимением других занятий вчитавшись в книги людей ученых и мудрейших, пробуждаются некоторым образом в самой гавани, откуда уже не могут выманить  их никакие обещания коварно улыбающегося моря. Третий между этими тип людей представляют собою те, которые на самом ли то пороге юности, или уже много  и долго носимые ветром, усматривают позади себя некоторые знаки, вспоминают  среди волн о своей милой отчизне, и ничем более не обманываясь, ни секунды  не медля, спешат к ней на всех парусах. Часть из них, сбившись с прямого  пути среди туманов, или пролагая его по заходящим звездам, или обольстившись иными соблазнами, откладывают время доброго плавания и блуждают  далее. Нередко и они подвергаются опасности. Порой их тоже пригоняет к желаннейшей  и мирной отчизне крушение скоропреходящих благ, как бы некая противная их  усилиям буря.

 Но все они, кто бы как ни был приведен к стране  блаженной жизни, должны крайне страшиться и с особой осторожностью избегать одной опасной горы, возвышающейся у самого входа в гавань. Гора  эта так блестит, окутана таким ложным светом, что дошедшим, но еще не вошедшим, предлагает себя для обитания и обещает удовлетворение всех их желаний, как  будто она и есть сама блаженная земля; иногда она даже может привлечь к  себе людей из самой гавани, даря им наслажденье своей высотою, откуда им  приятно с презрением смотреть на остальных

 Впрочем, последние нередко напоминают идущим, чтобы они остерегались скрытых под водою скал, или чтобы не считали делом легким взойти  к ним; и самым благосклоннейшим образом наставляют, как войти в гавань, не подвергаясь опасности от соседства этой земли. Завидуя им в пустейшей  славе, они показывают таким образом им место куда более надежное. Под этой горою, которой должны опасаться приближающиеся к философии и вошедшие  в ее область, здравый смысл понимает не что иное, как горделивое пристрастие  к пустейшей славе. До такой степени она не имеет внутри себя ничего плотного  и твердого, что ходящих по ней гордецов поглощает в свою зыбкую почву и, погружая их во мрак, лишает светлейшего дома, которого они почти уже достигли.

 Если это так, то вникни, мой Феодор, — ибо в тебе  я вижу и всегда чту единственного и наиболее одаренного человека, способного  удовлетворить мои пожелания, — вникни, говорю, к какому типу людей из означенных  трех принадлежу я, в каком месте, на твой взгляд, нахожусь, и какого рода  помощи я могу ожидать от тебя. Мне шел двадцатый год, когда в школе ритора  я прочитал известную книгу Цицерона, называемую «Гортензием», и воспламенился такой любовью к философии, что помышлял перейти к ней тогда  же. Но, увы, не было недостатка в туманах, которые затрудняли мой путь; долго, признаюсь, руководствовался я и погружающимися в океан звездами, вводившими  меня в заблуждение. Сперва удерживала меня от исследований некоторая детская  робость, а когда я стал смелее, разогнал этот мрак и пришел к убеждению, что скорее следует верить учащим, чем повелевающим, — попал к таким людям, которым этот, воспринимаемый глазами свет казался достойным почитания наравне  с высочайшим и божественным. Я с этим не соглашался, думал, что они скрывают  под этим покровом нечто великое, что откроют мне когда-нибудь после. Когда  же, поняв что к чему, я ускользнул от них, мои рули, противоборствующие  всем ветрам, долго среди волн держали в своих руках академики.

 Затем пришел я в эти земли и здесь узнал полярную  звезду, которой, наконец, смог себя вверить. Из речей нашего священника, а  иногда и из твоих, я увидел, что не следует мыслить ничего телесного, когда  мыслишь о Боге, равно и когда мыслишь о душе, так как этот предмет —  ближайший к Богу. Но, признаюсь, привлекательность женщины и служебной карьеры удерживала меня оттого, чтобы немедля погрузиться в лоно философии: изведав  это, я полагал уже потом ( что удается лишь немногим счастливцам ) устремиться  на всех парусах и веслах в мирную гавань. Прочитав же несколько книг Платона, жарким приверженцем которого ты являешься, и сопоставив с ними, насколько  мог, авторитетное суждение тех, которые передали нам божественные тайны, я  воспламенился до такой степени, что готов был обрубить все свои якоря, если бы не поколебало меня мнение некоторых людей. И тут на помощь мне, предавшемуся пустым упражнениям, подоспела буря, почему-то считающаяся несчастьем. Меня вдруг охватила такая сердечная боль, что, не будучи в состоянии  переносить бремя той профессии, которая, быть может, унесла бы меня к сиренам, я бросил все и привел свой разбитый корабль в желанное затишье.

 Итак, ты видишь, в какой философии, в какой гавани я пребываю. Но, хотя гавань эта широко раскрывается предо мною, и хотя ее  пространство уже менее опасно, однако и она не исключает возможности заблуждения. Ибо я решительно не знаю, к какой части земли, единственно блаженной, приблизиться  мне и пристать. В самом деле, что твердого выработал я, когда меня еще колеблет  и приводит в недоумение вопрос о душе? Посему умоляю тебя во имя твоей  добродетели, во имя человеколюбия, во имя союза и общения душ: протяни мне  руку. А это значит, люби меня и верь, что, в свою очередь, и я люблю тебя  и ты мне дорог. Если я вымолю это у тебя, то весьма легко и без особого усилия достигну самой блаженной жизни, обладателем которой считаю тебя. А  дабы ты знал, чем я занимаюсь и как собираю к этой гавани своих друзей  и отсюда полнее узнал мою душу, я решил адресовать тебе и посвятить твоему имени начало моих состязаний, которые, как мне кажется, вышло благоговейным  и вполне достойным твоего имени. И это естественно, поскольку мы рассуждали  о блаженной жизни. Я не вижу ничего, что более следовало бы назвать даром  Божиим. Меня не смущает твое красноречие, ибо не могу я бояться того, что люблю, хотя им и не обладаю; а высоты фортуны боюсь еще менее: как  бы ни была она велика, все равно имеет второстепенное значение. Над кем  же она господствует, тех самих делает вторыми. Теперь прошу тебя выслушать  то, что я намерен тебе передать.

 В ноябрьские иды был день моего рождения. После обеда, достаточно скромного, чтобы не обременить им ни одной из душевных способностей, я позвал всех, кто в этот день, как, впрочем, и всегда, разделили со мною  трапезу, посидеть в банях. Были же со мною моя мать, заслуге которой, думаю, принадлежит все, чем я живу, брат мой Навигий и мои ученики Тригеций и Лиценций. Находились тут же и мои двоюродные братья, Ластидиан и Рустик ( хотя они не терпят никого из грамматиков, но их здравый смысл я считал  очень полезным в том деле, которое предпринимал ), был, наконец, с нами и  наименьший из всех годами, но чьи способности, если не обманывает меня любовь, обещают нечто великое, мой сын Адеодат.

 

 СОСТЯЗАНИЕ ПЕРВОЕ

 Когда все расселись и настроились слушать, я спросил: — Согласны ли вы, что мы состоим из души и тела? Все согласились, но Навигий  возразил, что он этого наверняка не знает.

 — Совершенно ли ты ничего не знаешь, — спрашиваю я, — или к чему-то такому, чего ты не знаешь, следует причислить и это?

 — Не думаю, чтобы я вообще ничего не знал.

 — Можешь ли сказать нам что-нибудь из того, что знаешь?

 — Могу, — отвечал Навигий.

 Видя, однако, что он колеблется, я спросил: — Знаешь  ли, по крайней мере, что ты живешь?

 — Знаю.

 — Знаешь, следовательно, и то, что имеешь жизнь? Никто  ведь не может жить иначе, как жизнью.

 — Знаю, — говорит, — и это.

 — А о том, что имеешь тело, знаешь?

 — Разумеется.

 — Итак, ты знаешь уже и то, что состоишь из тела  и жизни?

 —  Между прочим, знаю и это; но ограничивается ли все  только телом и жизнью, или же существует еще что-нибудь, этого я не знаю.

 —  Итак, — говорю, — в теле и душе ты не сомневаешься, но не знаешь, нет ли чего еще, что служило бы к восполнению и усовершенствованию человека?

 Навигий согласился.

 —  Что это за такое «еще», — говорю, — мы рассмотрим  в другой раз; а теперь, поскольку все согласны, что человек не может быть ни без тела, ни без души, я спрашиваю: ради чего из них двоих мы нуждаемся в пище?

 — Ради тела, — ответил Лиценций.

 Остальные же засомневались и стали рассуждать о том, что пища скорее необходима не для тела, но для жизни, а жизнь, между тем, принадлежит только душе.

 —   Кажется ли вам, — сказал я тогда, — что пища имеет отношение к той части, которая, как мы это наблюдаем, от пищи возрастает  и делается крепче?

 С этим согласились все, за исключением Тригеция, который возразил: — Отчего же я не продолжаю расти вследствие своей прожорливости?

 — Все тела, — ответил я, — имеют свой, природою установленный размер, перерастать который они не могут; однако они делаются меньше в объеме, если им недостает пищи, как это легко заметить на примере животных. И никто  не сомневается, что тела всех животных худеют, лишившись пищи.

 — Худеть, — заметил Лиценций, — отнюдь не значит уменьшаться.

 —  Для того, чего мне хотелось, достаточно и сказанного. Ибо вопрос в том, принадлежит ли телу пища? А она принадлежит ему, потому  что тело, когда его лишают пищи, доводится до худобы.

 Все согласились, что это так.

 —  Не существует ли, — спросил я, — и для души своей  пищи? Представляется ли вам пищей души знание?

 —  Именно так, —отвечала мать, —я полагаю, что душа  питается не чем иным, как постижением вещей и знанием.

 Когда Тригецию это мнение показалось сомнительным, мать сказала ему: — Не сам ли ты ныне показал нам, откуда и где питается душа? Ибо после одного обеденного блюда ты сказал, что не заметил, какой мы пользовались  посудой, потому что думал о чем-то другом, хотя от самого блюда не удерживал  ни рук, ни зубов. Итак, там, где был в тот момент твой дух, оттуда и такого рода пищей, поверь мне, питается и твоя душа, питается умозрениями и размышлениями, если может через них познать что-нибудь.

 — Не согласны ли вы, — сказал я, когда они шумно  заспорили об этом предмете, — что души людей ученейших как бы в своем  роде полнее и больше, чем души несведущих?

 Все согласились.

 — Значит, будет правильно сказать, что души тех людей, которые не обогащены никакой наукой, не насыщены никаким добрым познанием, — души тощие и как бы голодные?

 —  Полагаю, — возразил Тригеций, — что души и таких  людей бывают полны, но только полны пороков и распутства.

 — То, что ты упомянул, — сказал я, — представляет собою

 некоторого рода бесплодие и как бы голод духа. Ибо  как тело, когда его лишают пищи, почти всегда подвергается всевозможным болезням, так же точно и души тех людей полны таких недугов, которые свидетельствуют  об их голодании. На этом основании древние назвали матерью всех пороков  распутство, потому что оно представляет собою нечто отрицательное[2], т. е. потому что оно — ничто. Противоположная этому пороку добродетель называется воздержанностью. Таким образом, как эта последняя получила свое название от плода[3]  из-за определенной духовной производительности, так то названо распутством от бесплодности, т. е. от ничто: ибо ничто есть  все то, что уничтожается, что разрушается, что исчезает и как бы постоянно погибает. Оттого и называем мы подобных людей погибшими. Противоположное  же этому есть нечто пребывающее, постоянное, остающееся всегда таким же: такова добродетель, значительная и самая прекрасная часть которой называется умеренностью или воздержанностью. Если же это представляется вам  не настолько ясным, чтобы вы могли понять, то согласитесь со мною в том, по крайней мере, что как для тела, так и для души, — поскольку и души  несведущих как бы полны, — существует пища двух родов: одна — здоровая  и полезная, другая — нездоровая и зловредная. А если это так, то, полагаю, в день своего рождения я должен предложить самую лучшую трапезу не только для наших тел, но и для души, поскольку мы ведь согласились с тем, что человек состоит из тела и души. Но я предложу вам эту трапезу, если  толь ко вы голодны. Ибо если я стану стараться накормить вас, когда вы  будете не хотеть и брезговать, то напрасно потрачу труды, а было бы желательно, чтобы вы требовали скорее этого рода пищи, чем пищи телесной. Это случится, если ваши души будут здоровы, потому что больные, как мы видим это и в  недугах тела, отказываются от своей пищи и не принимают ее.

 Присутствующие одобрили мою речь и сказали, что все, что бы я ни изготовил, они уже заранее принимают и благодарят.

 — Желаем ли мы быть блаженными? — спросил я, снова  вступая в беседу.

 Едва произнес я эти слова, как все тут же в один  голос отвечали, что это так.

 — Считаете ли вы, — спрашиваю далее, — блаженным человека, который не имеет того, чего желает?

 —Нет.

 — Значит, блаженный всякий, кто имеет то, чего желает?

 —  Блажен тот, — отвечает мать, — кто желает и имеет  доброе, если же хочет худого, то несчастен, хотя бы и имел.

 — Ты, мать, — говорю я ей с радостной улыбкой, — решительно овладела самою крепостью философии. Только лишь за недостатком слов ты выразилась  не так пространно, как Туллий, с изречением которого согласны твои слова. В сочинении «Гортензий», написанном им в похвалу и в защиту философии, он говорит следующее: «Вот все, — не философы, впрочем, а люди, готовые поспорить, — говорят, что блаженные суть те, которые живут так, как им хочется; но это  неверно, поскольку хотеть того, что не прилично, само по себе — величайшее  несчастье. Не получить желаемого не столько бедственно, сколько желать получить недолжное. Ибо порочность воли делает каждому более зла, нежели фортуна  —добра».

 —  Но, — говорит Лиценций, — теперь тебе следует сказать  нам, чего каждый должен желать и к чему следует ему стремиться, дабы быть  блаженным.

 — Если угодно, — заметил я ему, — пригласи меня в  день своего рождения, — я охотно буду кушать все, что ты мне предложишь. На таких же условиях прошу сегодня кушать и у меня и не требовать того, что, быть может, еще не изготовлено.

 Когда он начал сожалеть о своем скромном замечании, я сказал:

 — Итак, мы согласны, что тот, кто не имеет желаемого, не может быть блаженным; а, с другой стороны, не всякий блажен, кто имеет  то, чего желает. Не согласитесь ли вы и с тем, что тот несчастен, кто не  блажен?

 Сомневающихся не оказалось.

 — Значит всякий, кто не имеет желаемого, несчастен? Все согласились с тем, что это так.

 — Что же, — продолжаю я, — человек должен приготовить  себе, чтобы быть блаженным? Может статься, на этом нашем пиршестве и это  блюдо будет подано, чтобы голод Лиценция не остался неудовлетворенным: ибо, на мой взгляд, для него я должен приготовить то, что он имел бы всегда, когда бы ни захотел. Итак, оно должно быть всегда пребывающим, независимым  от фортуны и не подлежащим никаким случайностям, поскольку чего бы то ни  было смертного и преходящего мы не можем иметь в то время, когда желаем  и как скоро желаем.

 С этим согласились все. Но Тригеций возразил: — Есть  много таких счастливцев, которые обладают в избытке этими тленными и случайностям  подлежащими, но для настоящей жизни приятными вещами, так что у них нет  недостатка ни в чем таком, чего они желают.

 На это я сказал ему: — Представляется ли тебе блаженным  тот, кто испытывает страх?

 — Разумеется, нет.

 — Но в силах ли не бояться тот, кто может лишиться  любимых им вещей?

 — Не в силах.

 —  Однако же, эти случайные блага, о которых ты говоришь, могут быть утрачены. Следовательно, тот, кто их любит и обладает ими, не может  быть блаженным.

 Против этого спорить он не стал.

 — Но, — добавила мать, — если бы он и был спокоен  насчет того, что всего этого не утратит, и в таком случае он не мог  бы быть довольным подобного рода вещами.

 Значит, он несчастен уже потому, что остается постоянно нуждающимся. На это я сказал ей: — Не представляется ли тебе блаженным человек, в избытке обладающий всеми этими вещами, если он ограничивает свои желания  и, вполне этими вещами довольный, наслаждается ими умеренно и пристойно?

 —   В таком случае, — отвечала она, — он блажен не  этими вещами, а умеренностью своего духа.

 —  Прекрасно! На этот вопрос иного ответа и не должно  быть. Итак, мы не сомневаемся нисколько, что тот, кто решился быть блаженным, должен приобрести для себя то, что всегда пребывает и что не  может быть похищено никакой свирепой фортуной.

 — С этим, — заметил Тригеций, — мы еще раньше согласились.

 —  Не представляется ли вам, — спросил я, — Бог вечным  и пребывающим всегда неизменным?

 —   Это, —отвечал Лиценций, —настолько очевидно, что не нуждается в обсуждении.

 С этим благочестивым ответом согласились и прочие.

 —  Итак, — сказал я, — блажен тот, кто имеет Бога. Когда все с радостью и охотно приняли это положение, я продолжил: — Мне думается, что теперь нам остается выяснить лишь одно: кто из людей имеет  Бога; ибо такой человек будет поистине блаженным. А вы как об этом думаете?

 На это Лиценций сказал, что Бога имеет тот, кто живет  хорошо; а Тригеций — что тот имеет Бога, кто делает угодное Богу. С мнением последнего согласился и Ластидиан. Отрок же наш, самый младший из  всех, отвечал, что Бога имеет тот, кто не имеет нечистого духа. Мать одобрила  все мнения, но особенно последнее. Навигий молчал, а когда я спросил его, как думает он, отвечал, что из всех суждений ему нравится последнее. Следует, подумал я, и у Рустика, который молчал, как мне казалось, скорее из застенчивости, нежели от затруднения ответить

 спросить, какого он мнения относительно столь важного предмета; он согласился с Тригецием. Тогда я сказал: — Итак, мне известно  мнение всех о предмете истинно великом, далее которого ни о чем не следует  и спрашивать, да ничто и не может быть найдено, если, конечно, мы будем  исследовать его так же спокойно и чистосердечно, как и начали. Но так как  на сегодня этого было бы много, и так как есть своего рода неумеренность  в пище и для душ, коль скоро они набрасываются на нее сверх меры и с  жадностью ( ибо в таком случае они худо переваривают ее, отчего для здоровья  умов возникает не меньшая опасность, чем от голода ), то давайте примемся  за этот вопрос завтра, как бы впроголодь. Теперь прошу вас полакомиться  лишь тем, что мне, вашему прислужнику, пришло на ум на скорую руку подать  к столу и что, если не ошибаюсь, изготовлено и испечено как бы на школьном меду, вроде тех блюд, какие обыкновенно подаются последними.

 Услышав это, все как бы потянулись к внесенному блюду  и понуждали меня поскорее сказать, что это такое.

 — А как вы думаете, — спросил я, — весь этот поднятый  нами вопрос — не решен ли он уже академиками?

 Лишь только услышано было имя, те трое, которым предмет  этот был известен, быстро поднялись и как бы простерли руки, чтобы помочь, как это бывает на пиру, вносящему кушанья служителю, показывая, что  они ни о чем не намерены слушать охотнее. Тогда я продолжил: — Очевидно, что тот не блажен, кто не имеет того, чего желает, как это немного раньше  нами и было доказано. Между тем, никто не ищет того, чего не хочет найти; ищут же они постоянно истины, следовательно, желают ее найти. Но они ее не находят; следовательно, не имеют того, чего желают и потому не блаженны. Но  никто не бывает мудрым, кроме блаженного; следовательно, академик не мудр.

 При этих словах мои собеседники, как бы сразу схватывая  все, вскрикнули. Но Лиценций, останавливаясь на предмете с большим вниманием  и осторожностью, побоялся дать свое согласие и присовокупил: — Схватил и  я вместе с вами, потому и вскрикнул, пораженный этим заключением. Но из  этого я ничего не пропущу в свой желудок, а сберегу свою часть для Алипия: пусть он попробует это блюдо вместе со мной или убедит меня, почему  не следует его касаться.

 —   Сладкого, — сказал я, — следовало бы избегать скорее Навигию, при его поврежденной селезенке, — Напротив, — усмехнулся тот, — такие  вещи излечат меня. Не знаю отчего, но это верченое и колючее, что ты предложил, имеет, как некто выразился об иметском меде, остро-сладкий вкус, и нисколько  не пучит желудок. А потому все это, хотя немножко и щиплет небо, я могу есть с большим удовольствием. Ибо я не вижу, как могло бы быть опровергнуто  твое заключение.

 —  Конечно же не может, — сказал Тригеций. — Потому  я и радуюсь, что давно уже охладел к академикам. Не знаю, под каким влиянием  природы или, вернее сказать, Бога, не знаю даже, чем должны быть они опровергаемы, однако я буду их решительным противником.

 — А я, — отозвался Лиценций, — пока их не оставлю.

 — Выходит, —удивился Тригеций, —ты не согласен с нами?

 —  А вы, — спросил тот в свою очередь, — разве расходитесь  в этом с Алипием?

 —  Не сомневаюсь, — сказал я на это, — что Алипий, если бы он находился здесь, согласился бы с моим умозаключением. Ибо он не мог бы держаться того нелепого мнения, что блаженным может считаться  тот, кто не имеет такого духовного блага, которого желает самым пламенным  образом, или, что они ( академики ) не желали найти истину, или, что мудр  тот, кто не блажен: ибо то, чего ты побоялся отведать, приправлено этими тремя положениями, словно торт медом, мукою и орехом.

 Пока мы так, шутя, как бы понуждали Лиценция скушать  свою порцию, остальные, не принимавшие участия в нашей дружеской перебранке, но желавшие понять

 о чем мы толкуем между собой, смотрели на нас весьма  уныло. Мне они показались похожими на людей, которые, находясь на пиршестве среди весьма голодных и жадно принимающихся за еду товарищей, не спешат присоединиться к ним то ли вследствие своей солидности, то ли  робея от застенчивости. А так как угощал я, то подобное положение дел меня  не устраивало — неравенство за моим столом встревожило меня. Я улыбнулся  матери. Она же, как бы с полнейшею готовностью приказывая достать из своей кладовой то, чего недоставало, сказала: — Скажи же нам, что за люда эти академики  и чего они хотят?

 Когда я кратко и ясно изложил дело так, чтобы никто  из гостей не остался в неведенье, она сказала: — Эти люди — припадочные ( таким простонародным именем называются у нас люди, подверженные падучей  болезни ), — и с этими словами встала, чтобы уйти. Тогда и все мы начали  расходиться, будучи довольны и радуясь тому, что наступил конец.

 

 СОСТЯЗАНИЕ ВТОРОЕ

 На другой день, также после обеда, но несколько позже, чем накануне, усевшись на том же месте, мы возобновили наш диспут. Я сказал: — Поздно пришли вы на пир, что случилось с вами, думаю, не потому, что  кушанья еще не готовы, а вследствие вашей уверенности в их малости: нет, казалось вам, надобности спешить к тому, что можно быстро съесть. Ибо нельзя  было думать, чтобы осталось много остатков там, где и в самый день пиршества встречено было столь немногое. Оно, может быть, и хорошо. Но что  для вас приготовлено, этого вместе с вами не знаю и я. Ибо есть другой, кто не перестает подавать всем всякого рода пищу; но перестаем по большей  части есть мы сами, то вследствие нездоровья, то вследствие сытости то по  причине занятий делами, а что этот другой, пребывая в людях, делает их блаженными, относительно этого вчера, если не ошибаюсь, мы пришли между собой к благочестивому  и твердому согласию. Поелику, когда разум доказал, что блажен тот, кто имеет Бога, и никто из вас не воспротивился этому мнению, то предложен был  вопрос о том, кто, по вашему мнению, имеет Бога? На этот вопрос, если не  ошибаюсь, было высказано три мнения. Одни полагали, что Бога имеет тот, кто  делает угодное Богу; некоторые сказали, что тот имеет Бога, кто живет хорошо; наконец, по мнению остальных, Бог пребывает в тех, в ком нет духа, называемого  нечистым. Но, может быть, под разными словами вы все имели в виду одно  и тоже. Ибо если мы обратим внимание на два первые мнения, то всякий, кто живет хорошо, тем самым делает и угодное Богу; и всякий, кто делает  угодное Богу, потому и живет хорошо: жить хорошо значит не что иное, как  делать угодное Богу. Но, может быть, вам представляется это иначе?

 Когда все согласились со мной, я предложил рассмотреть  третье мнение особо, потому что в христианской религии название «нечистый дух», насколько я понимал, употребляется обыкновенно двояко. С одной  стороны, это — дух, который привходит извне, овладевает душой и возмущает  чувства, подвергая людей некоторому беснованию, и для изгнания которого приглашаются  имеющие власть возлагать руки и делать заклинания, т. е. изгонять посредством  религиозно-обрядовых заклятий. Но, с другой стороны, нечистым духом называется  и всякая вообще нечистая душа, т. е. душа, оскверненная пороками и заблуждениями.

 — Итак, — спросил я дитя, высказавшее это мнение, конечно, с более светлым и чистым духом, — кто, по твоему, не имеет нечистого духа: тот ли, кто не имеет демона, который делает, обыкновенно, людей бесноватыми, или же тот, кто очищает свою душу от всяких пороков и грехов?

 — Мне кажется, — отвечал он, — что тот не имеет нечистого  духа, кто живет целомудренно.

 —  Но, — спросил я, — кого называешь ты целомудренным: того ли, кто ни в чем не грешит, или же того, кто воздерживается только  от непозволительного сожительства?

 —  Каким образом, — отвечал он, — может быть целомудренным тот, кто, воздерживаясь от непозволительного сожительства, не перестает осквернять  себя прочими грехами? Тот истинно целомудренен, кто предан Богу и на Него  одного надеется.

 Сделав распоряжение, чтобы эти слова отрока записаны  были так, как они им были высказаны, я сказал: — Такой непременно живет  хорошо, а кто живет хорошо — необходимо таков; но, может быть, это тебе  представляется иначе?

 Он и все остальные согласились со мною.

 —   Стало быть в этом, — сказал я, — заключается одно  из высказанных мнений. Задам вам еще несколько вопросов: желает ли Бог, чтобы  человек искал Бога?

 — Разумеется, — согласились все.

 —  Так разве можем мы сказать, что тот, кто ищет Бога, худо живет?

 — Ни в коем случае.

 — Тогда ответьте мне и на третий вопрос: может ли  нечистый дух искать Бога?

 Это отвергли все, за исключением несколько засомневавшегося Навигия, который, впрочем, потом согласился с мнением остальных.

 —  Итак, — сказал я, — если тот, кто ищет Бога, делает  угодное Богу и живет хорошо, и не имеет духа нечистого, а кто ищет Бога, тот еще не имеет Бога, то не всякий, кто живет хорошо, делает угодное Богу, не имеет нечистого духа и должен непременно считаться имеющим Бога.

 Когда все начали смеяться, что пойманы их же собственными уступками, мать, долго находившаяся в изумлении, попросила меня распутать и  разъяснить ей сделанный мною посредством умозаключения вывод. Когда это мною было сделано, она сказала: — Но никто не может достигнуть Бога, если  Бога не ищет.

 — Прекрасно, —отвечали, —однако же тот, кто только ищет, еще не достиг Бога, хотя бы и жил хорошо. Значит, не всякий, кто живет хорошо, имеет Бога.

 — Мне думается, — возразила она, — что Бога никто  не имеет, но кто живет хорошо, к тому Он милостив, а кто — худо, к тому неприязнен.

 — В таком случае, —сказал я, —вчера мы напрасно согласились  с тем, что тот блажен, кто имеет Бога. Ибо, хотя всякий человек имеет Бога, однако не всякий блажен.

 — Бога милостивого, прибавь, — сказала она.

 —Достаточно ли, —продолжил я, —согласны мы в том, по крайней мере, что блажен тот, к кому Бог милостив?

 —  И желал бы согласиться, — отвечал Навигий, — да  боюсь, чтобы ты не вывел заключение, что блажен еще только ищущий, в особенности  же тот академик, который вчера назван был хотя простонародным и не совсем  латинским, но, как мне кажется, очень метким словом «припадочный». Ибо я  не могу сказать, чтобы Бог был неприязнен к человеку, который Бога ищет, а раз так, то значит Он будет к нему милостив, а тот, к кому Он милостив, тот и блажен. Следовательно, блаженным будет и тот, кто ищет. А  всякий ищущий еще не имеет того, чего желает. Следовательно, блаженным будет  и тот человек, который не имеет того, чего желает; а это всем нам показалось  вчера нелепостью, и мы подумали было, что мрак академиков рассеян. И потому  Лиценций восторжествует над нами, а мне, как благоразумный врач, пропишет  припарки и клистиры за те сладости, что я так безрассудно ел во вред  своему здоровью.

 Когда при этих словах даже мать улыбнулась, Тригеций  сказал: — Я не согласен с тем, чтобы Бог непременно относился с неприязнью к тому, к кому Он не милостив; думаю, есть нечто среднее.

 —  Однако же, — отвечал я ему, — ты соглашаешься, что этот средний человек, к коему Бог ни милостив, ни неприязнен, имеет Бога?

 Когда он медлил с ответом, мать сказала: — Одно дело  иметь Бога, другое — не быть без Бога.

 —  Что же лучше, — спросил я, — иметь Бога или не  быть без Бога?

 —  Насколько я понимаю, — отвечала она, — мое мнение  таково: кто живет хорошо, тот имеет Бога милостивого, а кто худо, тот имеет Бога, но неприязненного. А кто только ищет Бога и не нашел еще, тот  не имеет Его ни милостивого, ни неприязненного; но и он — не без Бога.

 —   Не таково ли, — спросил я всех, — и ваше мнение? Все согласились.

 —  Тогда скажите, не представляется ли вам, что Бог  милостив к тому человеку, которого он благодетельствует?

 — Разумеется.

 —  А не благодетельствует ли Бог того человека, который  его ищет?

 — Благодетельствует.

 —  Значит, —говорю, —кто ищет Бога, к тому Бог милостив, а всякий, к кому Бог милостив, блажен. Следовательно, блаженным будет и тот, кто ищет. А кто ищет, тот еще не имеет того, чего желает. Следовательно, блаженным будет и тот, кто не имеет того, чего желает.

 — Мне, — возразила мать, — отнюдь не кажется блаженным  тот, кто не имеет, чего желает.

 —  В таком случае, — заметил я, — не всякий тот блажен, к кому Бог милостив.

 — Если, — сказала она, — этого требует разум, я не  могу отрицать.

 — Итак, —заключил я, —получается такое разделение: всякий, кто уже обрел Бога и к кому Бог милостив, тот потому и блажен; тот же, кто ищет Бога, к тому Бог милостив, но он еще не блажен; а тот, кто отдаляется  от Бога пороками и грехами, тот не только не блажен, но и Бог к нему  не милостив.

 Когда все с этим согласились, я сказал: — Все это  хорошо, только я опасаюсь, как бы не поколебало вас то, в чем мы уже согласились раньше, а именно: что тот несчастен, кто не блажен. Из этого  будет следовать, что и тот человек несчастен, который считает Бога милостивым  к себе, потому что такового, пока он ищет Бога, мы еще не назвали блаженным. Разве что, подражая Туллию, который называет господ, владеющих многими поместьями на земле, богачами, мы людей, обладающих всяческими добродетелями, станем звать бедняками! Но обратите внимание: в такой ли мере верно, что  всякий несчастный нуждается, как верно то, что всякий нуждающийся несчастен? Ибо в таком случае будет истинным и то, что несчастье есть не что иное, как нужда — мнение, которое я, как вам могло показаться, одобрил, когда оно  было высказано. Но сегодня рассуждать об этом мы не будем, а потому я  прошу вас не побрезговать собраться к этому столу и завтра.

 Когда все сказали, что принимают приглашение с полнейшей готовностью, мы встали.

 

 СОСТЯЗАНИЕ ТРЕТЬЕ

 На третий день нашего состязания утренние тучи, загонявшие  нас в бани, развеялись, и в послеобеденное время наступила ясная и теплая погода. Мы решили спуститься на ближайший лужок, и когда нашли удобное  место и расселись, продолжили прерванный накануне диспут.

 — Почти на все, — сказал я, — на что я хотел своими  вопросами добиться вашего согласия, я согласие получил. Поэтому ныне осталось совсем немногое, на что, как думаю, мне необходимо получить ваш ответ. Мать сказала, что несчастье есть не что иное, как нужда; и мы согласились, что все нуждающиеся суть несчастны. Но все ли несчастные нуждаются — это  осталось одним из вопросов, разрешить который вчера мы не смогли. Между тем, если разум докажет, что это так, то можно считать, что мы нашли ответ  на вопрос, кто блажен; ибо таковым будет тот, кто не нуждается. Потому что  всякий, кто не несчастный — блажен. Следовательно, блажен тот, кто не имеет  нужды, если, конечно, будет доказано, что нужда и есть самое несчастье.

 — А почему бы, — сказал Тригеций, — из той очевидной  истины, что всякий нуждающийся несчастен, нельзя вывести заключения, что всякий  не нуждающийся блажен? Ведь, помнится мне, мы согласились, что между несчастным  и блаженным нет ничего среднего.

 —  А не находишь ли ты чего-нибудь среднего между  живым и мертвым? Не всякий ли человек — или живой, или мертвый?

 — Признаюсь, — отвечал он, — что и здесь нет ничего  среднего. Но к чему этот вопрос?

 —  А к тому, — сказал я, — что ты, думаю, признаешь  и то, что всякий, кто уже год, как похоронен, мертв. Этого, разумеется, он не стал отрицать.

 —  Следует ли из этого, что всякий, кто не похоронен  год тому назад или более — жив?

 — Не следует.

 — Значит, и из того, что всякий нуждающийся несчастен, отнюдь не следует, что всякий не нуждающийся блажен; хотя между несчастным и блаженным, как между живым и мертвым, не может быть найдено  ничего среднего.

 Некоторые из них поняли это не сразу, но лишь после  того, как в выражениях, по возможности ясных и простых, я привел дополнительные разъяснения и примеры. Затем я сказал: — Итак, никто не сомневается, что всякий, кто нуждается, несчастен. То, что есть нечто необходимое для тела  даже самого мудрого мудреца, это не может вызвать у вас возражения, ибо  в этом нуждается не сам дух, в котором полагается блаженная жизнь. Он совершенен, а совершенный не нуждается ни в чем; но если есть то, что является  необходимым для тела, он пользуется им, если нет, недостаток в том не сокрушает  его. Ибо всякий мудрый — силен, а всякий сильный не боится ничего. Поэтому мудрый не боится ни телесной смерти, ни болезней, для лечения или избежания  которых необходимо то, в чем может у него оказаться недостаток. Но он, впрочем, не перестает пользоваться этим надлежащим образом, если оно у него  есть. Ибо весьма верно известное изречение Теренция: «Глупо допускать то, чего можешь избежать». Поэтому, насколько возможно и прилично, он будет избегать  смерти и болезни, а если бы не избежал, то был бы несчастен не потому, что это с ним случилось, но потому, что не хотел избежать их, когда избежать  мог, что, безусловно, глупо. Итак, не избегая этого, он будет несчастным не  вследствие перенесения подобных напастей, а вследствие глупости. Если же он не в состоянии избежать их, хотя и старается прилежно и приличным образом, то, обрушиваясь на него, они не делают его несчастным. Ибо не менее истинно  и другое изречение того же комедиографа: «Так как то, чего желаешь, дело  невозможное, то желай того, что возможно». Каким образом будет несчастным  тот, с которым не случается ничего помимо его воли? Ведь он не может желать  того, что, на его взгляд, не может осуществиться. Он желает несомненного, т. е., когда делает что-нибудь, делает не иначе, как по некоторому предписанию  добродетели и божественному закону мудрости, каковых он не может быть лишен никоим образом.

 А теперь обратите внимание на то, всякий ли несчастный нуждается. Согласиться с этим мнением мешает то обстоятельство, что многие  обставлены великим изобилием случайных вещей, которые делают для них все  легким и доступным: по их мановению является все, чего только потребует прихоть. Но представим себе кого-нибудь такого, каким, по словам Туллия, был  Орат. Кто скажет, что Орат находился в нужде — он-то, человек богатый и  изнеженный, у которого не было недостатка ни в удовольствии, ни в добром  и неиспорченном здоровьи? Было у него, сколько душе угодно, и доходнейших поместий, и приятнейших друзей, и всем этим пользовался он вполне сообразно  с телесным здоровьем, короче говоря — всякое намерение и всякое желание  его сопровождались счастливым успехом. Разве что кто-нибудь из вас скажет, что он хотел бы иметь больше, чем имел. Этого мы не знаем. Но для нас  в данном случае достаточно предположить, что он не желал более того, что имел. Представляется ли вам, что он нуждался?

 —  Я могу согласиться, — отвечал Лиценций, — что он  ничего не желал, хотя и не знаю, как это допустить в человеке недалеком, однако уверен, что будучи, как говорится, человеком здравого смысла, он боялся, как бы не лишиться ему всего этого в одно несчастное мгновенье. Ибо и  ему должно было быть очевидно, что все такое, как бы оно ни было велико, зависит от случая.

 — Ты, Лиценций, — сказал я смеясь, — видишь препятствие  для этого человека к блаженной жизни в его здравом смысле. Поскольку, чем  проницательнее он был, тем лучше видел, что всего этого может лишиться; этот страх сокрушал его, и он достаточно оправдывал народную поговорку, что  лукавый человек искренен в отношении к своей беде.

 Когда при этом все заулыбались, я добавил: — Однако, мы должны вникнуть в это повнимательней, потому что, хотя он и боялся, но  не нуждался, а вопрос именно об этом. Ибо нуждаться значит не иметь, а  не бояться утратить то, что имеешь. Между тем, он был несчастен потому, что боялся, хотя нуждающимся не был. Следовательно, не всякий, кто несчастен, нуждается.

 Это, вместе с другими, одобрила и та, мнение которой  я защищал, но, несколько колеблясь, сказала: — Впрочем, я не знаю и еще  не вполне понимаю, каким образом возможно отделять от нужды несчастье и  наоборот, нужду от несчастья. Ибо и он, бывший человеком богатым и всем  обильно снабженным, и ничего, как вы говорите, большего не желавший, тем  не менее, боясь лишиться всего этого, нуждался в мудрости. Разве, назвав его нуждающимся, если бы он имел нужду в серебре и деньгах, мы не назовем его  таким, когда он явно имел нужду в мудрости?

 При этом все воскликнули от удивления, а я был несказанно доволен и рад, что именно ею высказано было наилучшее, что я готовился предложить  из книг философов, как нечто великое и последнее.

 — Разве вы не видите, — сказал я, — что многие и  разнообразные доктрины — это одно, а дух, преданный Богу — совсем иное? Ибо откуда произошло то, чему мы удивляемся, если не от Бога?

 —  Решительно, —радостно поддержал меня Лиценций, — ничего более истинного и божественного, чем это, не могло быть сказано! Ибо нет  большего и бедственнейшего недостатка, чем недостаток мудрости; и тот, кто  нуждается в мудрости, можно сказать, лишен всего.

 —  Итак, — продолжил я, — скудость души есть не что  иное, как глупость. Ибо она противоположна мудрости и противоположна так, как смерть — жизни, как блаженная жизнь — жизни несчастной, т. е. без чего-либо  среднего. Как всякий не блаженный человек — несчастен, а всякий не мертвый  — жив, так, очевидно, и всякий не глупый — человек мудрый. Отсюда уже можно  видеть и то, что Сергий Орат был несчастен не потому, что боялся, как бы  не лишиться известных даров фортуны, а потому, что был глуп. Отсюда следует: он был бы еще несчастнее, если бы нисколько не боялся за эти столь случайные и колеблющиеся вещи, которые он считал благами. В таком случае он был бы  более беспечным не вследствие душевного мужества, а вследствие умственной  летаргии, несчастливцем, погруженным в глубочайшую глупость. Но если всякий, лишенный мудрости, терпит великую скудость, а всякий, обладающий мудростью, не  нуждается ни в чем, то само собою следует, что глупость есть скудость. И как всякий глупец есть человек несчастный, так и всякий несчастный —  глупец. Итак неоспоримо, что как всякая скудость — несчастье, так и всякое несчастье — скудость.

 Когда Тригеций сказал, что он не совсем понимает заключение, я спросил его: — В чем согласны мы в отношении этого довода?

 —  В том, — отвечал он, — что тот нуждается, кто не  имеет мудрости.

 — Что значит нуждаться?

 — Не иметь мудрости.

 —  Что значит, — спросил я, — не иметь мудрости? Не  значит ли это иметь глупость?

 — Да, — отвечал он.

 —   Следовательно, иметь скудость — не что иное, как  иметь глупость. Впрочем, я не знаю, как можно сказать: «он имеет скудость» или «он имеет глупость». Это что-то вроде того, как если бы о  каком-нибудь лишенном света месте мы бы сказали, что оно имеет темноту, что означает не что иное, как то, что оно не имеет света. Ибо быть темным  значит не то, что тьма как бы приходила или уходила, а значит быть лишенным  света подобно тому, как быть лишенным одежды значит то же, что быть нагим. Ибо с приближением одежды нагота не бежит, как какой-нибудь движущийся предмет. Таким образом, скудость есть название неимения, не-обладания. Поэтому, чтобы  выразить, насколько это возможно, свою мысль, говорится: «он имеет скудость», т. е. как бы: «он имеет не-имение». Итак, если доказано, что глупость представляет собою самую подлинную и несомненную скудость, то смотри, не  решена ли уже поставленная нами задача. Между нами оставалось сомнение насчет  того, скудость ли мы имеем в виду, когда говорим о несчастье. Между тем, нами приведено основание, по которому глупость правильно называется скудостью. Итак, поскольку всякий глупый есть человек несчастный, а всякий  несчастный есть человек глупый, то необходимо признать, что не только всякий  нуждающийся несчастен, но и что всякий несчастный есть человек нуждающийся. Но если из того, что всякий глупый — несчастен, а всякий несчастный — глуп, выводится заключение, что глупость есть несчастье, то почему бы и из того, что всякий несчастный нуждается, не вывести нам заключение, что несчастье есть  не что иное, как скудость?

 Когда все согласились с этим, я сказал: — Теперь нам  следует рассмотреть, кто не терпит скудости, ибо тот будет мудрым и блаженным. Скудость же есть глупость, и именем скудости обыкновенно обозначается  некоторого рода бесплодие и недостаток. Вникните, пожалуйста, поглубже в то, с какой тщательностью древние люди составляли все или, как это очевидно, некоторые слова, в особенности для таких предметов, знание коих наиболее  необходимо. Вы согласились, что всякий глупый человек нуждается, а всякий, кто нуждается, глуп; думаю, что вы согласны и с тем, что глупый дух есть  дух порочный и что все пороки духа заключаются в одном названии — «глупость». В первый день нашего состязания мы сказали, что распутство названо так потому, что оно представляет собою нечто отрицательное и что противоположная ему  воздержанность получила свое имя от плода. В этих двух противоположностях, т. е. в воздержанности и распутстве, выступают особенно явно бытие и не-бытие. Что же теперь сочтем мы противоположным той скудости, о которой идет речь  у нас?

 Когда остальные несколько замешкались с ответом, Тригеций сказал: — Я назвал бы богатство; но вижу, что ему противоположна бедность.

 — Есть некоторая близость, — заметил я, — ибо бедность  и скудость обыкновенно принимаются за одно и то же. Однако, следует найти  другое слово, чтобы лучшая сторона не оставалась с одним именем — «богатство», тогда как сторона, представленная бедностью и скудностью, обиловала определяющими  словами. Ибо ничего не может быть нелепее, чем скудость слова на той именно стороне, которая противоположна скудости.

 — Если слово «полнота» применимо, — сказал Лиценций, — то оно кажется мне прямо противоположным скудости.

 —   Может быть после, — сказал я, — мы потолкуем о  слове обстоятельнее. Но при изыскании истины не об этом должно стараться. Хотя Саллюстий, весьма разборчивый в словах, скудости противополагает  достаточность, однако я противополагаю ей полноту. Но в настоящем случае  мы будем страшиться грамматиков; иначе пришлось бы бояться за небрежное употребление  слов наказания от тех, которые оставили нам для употребления свои имущества.

 Когда все засмеялись при этих словах, я добавил: —  Так как я положил себе не пренебрегать, когда вы бываете углублены в Бога, вашими умами, как некоторого рода оракулами, то приглашаю вас обратить  внимание на то, что означает это наименование — «полнота», ибо думаю, ничего  нет более сообразного с истиной. Итак, полнота и скудость противоположны друг  другу; и здесь, подобно тому, как в распутстве и воздержанности, являются  те же представления о бытии и не-бытии. И если скудость есть сама глупость, то полнота будет мудростью. Не без основания многие и воздержанность называли матерью всех добродетелей. Согласно с ними и Туллий в одной народной  речи говорит: «Пусть всякий понимает, как хочет, по моему мнению, воздержанность, т. е. умеренность и равновесие, есть величайшая добродетель». И это уже вполне учено. Ибо он при этом имел в виду плод, т. е. то, что мы называем существующим, в противоположность не существующему. Но по причине простонародного  образа выражения, на котором воздержанность называется бережливостью, он свою  мысль пояснил добавлением слов умеренность и равновесие. Эти два термина  мы должны рассмотреть повнимательней.

 Умеренность так названа от меры равновесия — от веса. А где мера и вес, там не бывает ничего ни слишком большого, ни слишком  малого. Итак полнота, которую мы противопоставили скудости, гораздо лучший  термин, чем если бы мы употребили слово преизбыток. Потому что под преизбытком понимается излишество и как бы разлитие чего-нибудь чересчур  переполненного. Когда этого бывает больше, чем нужно, тогда и желательна  мера: и слишком большое нуждается в мере. Поэтому крайний избыток не чужд  скудости: и то, что больше, и то, что меньше, одинаково чужды меры Если рассмотрим выражение «обеспеченное состояние», то и в нем найдем понятие  меры. Ибо обеспеченное состояние называется от обеспечения. А каким образом  может обеспечивать то, что чрезмерно, когда оно часто доставляет больше забот, нежели малое? Итак, все, что мало, равно и все, что чрезмерно, поскольку нуждается в мере, впадает в скудость. Мера же духа — мудрость. Поеликуже  никто из вас не отрицает, что мудрость противоположна глупости, глупость  же есть скудость, а скудости противоположна полнота, то мудрость и будет  полнотою. В полноте же мера, следовательно, мера духа заключается в мудрости. Отсюда-то это знаменитое и не зря столь превозносимое правило жизни: «Ничего сверх меры».

 В самом начале нынешнего состязания мы сказали, что, если найдем, что несчастье есть не что иное, как скудость, то признаем, что  блажен тот, кто не терпит скудости. Это теперь найдено; следовательно, быть  блаженным значит не что иное, как не терпеть скудости, т. е. быть мудрым. Если же вы спросите, что такое мудрость ( ибо и она подлежит раскрытию и  исследованию со стороны разума, насколько это возможно в настоящее время ), то она — мера духа, т. е. то, чем дух держит себя в равновесии, чтобы  не слишком расширяться и не сокращаться ниже полноты. А расширяется он  в роскоши, в господствовании, в гордости и в прочем подобном, чем души людей  неумеренных и несчастных думают снискать себе радости и могущества. Напротив, сокращается он в нечестности, страхе, печали, жадности и ином подобном, в чем  и несчастные полагают людское несчастье. Но когда он созерцает обретенную  истину, когда, пользуясь

 выражением сего отрока, держится ее, и, не волнуемый  никакою тщетой, перестает обращаться к лживости статуй, груз которых ниспровергается силою Божией, тогда он не боится неумеренности, никакой скудости, никакого несчастья. Итак, всякий кто имеет свою меру, т. е. мудрость, блажен.

 Какая же мудрость должна быть названа мудростью, если  не мудрость Божья? По свидетельству же божественному мы знаем, что Сын Божий  есть не что иное, как Премудрость Божья ( I Кор. 1,24), а сей Сын Божий  есть воистину Бог. Поэтому всякий, имеющий Бога, блажен, — положение, с которым  мы согласились уже прежде, когда приступили к этому нашему пиршеству. Но  что такое, по мнению вашему, мудрость, если не истина? Ибо и это сказано: «Аз есмь истина» ( Иоан. XIV, 6). Истина же, чтобы быть истиною, получает бытие  от некоей высочайшей меры, от которой она происходит и к которой, совершенная, возвращается. Для самой же высочайшей меры не полагается уже никакой другой  меры; ибо если высочайшая мера измеряется высочайшею мерою, то измеряется  сама собою. Но необходимо, чтобы высочайшая мера была и мерою истинной, чтобы, как истина рождается от меры, так и мера познавалась истиной. Кто таков Сын Божий? Сказано: Истина. Кто Он, как не высшая мера? Итак, кто приходит  к высшей мере через истину, тот блажен. А это значит — иметь Бога в душе, т. е. услаждаться Богом. Все же остальное, хотя и от Бога, но без Бога.

 Наконец, из самого источника истины исходит некое увещание, побуждающее нас памятовать о Боге, искать Его и страстно, без всякой брезгливости, жаждать Его. Это озарение нашим внутренним очам исходит от оного таинственного  солнца. Все истинное, что мы говорим, от Него, даже в том случае, когда мы еще боимся смело пользоваться и смотреть на все своими или нездоровыми, или только что открывшимися глазами. И очевидно, что оно есть не что иное, как Бог, совершенство которого не умаляется никаким перерождением.

 Вполне и все в Нем совершенно, и в то же время это  — всемогущий Бог. По пока мы только ищем, но из самого источника, из самой  — пользуясь известным выражением — полноты еще не насыщены, мы должны признать, что меры своей еще не достигли; и потому, хотя и пользуемся Божьею помощью, еще не мудры и не блаженны. Итак, полная душевная сытость, настоящая блаженная  жизнь состоит в том, чтобы благочестиво и совершенно знать, кто ведет тебя  к истине, какою истиною питаешься, через что соединяешься с высочайшей мерой. Эти три, по устранению тщеты разнообразного суеверия, являют проницательным  единого Бога и единую сущность.

 При этом мать, припомнив слова, глубоко врезавшиеся в  ее память и как бы пробуждаясь в своей вере, весело проговорила известный стих нашего первосвященника Амвросия: «Призри, Троице, на молящихся! » и прибавила: — Без всякого сомнения, блаженная жизнь — жизнь совершенная, и стремясь к ней, мы должны наперед знать, что можем к ней прийти только  твердой верой, живой надеждой, пламенной любовью.

 — Итак, — сказал я, — соблюдение меры требует от нас  прервать на несколько дней наше пиршество. Поэтому я возношу, по мере сил моих, благодарение высочайшему и истинному Богу Отцу, Господу и Освободителю  душ. А затем — благодарю и вас, которые, единодушно приняв приглашение, и меня самого осыпали многими дарами. Ибо вы так много привнесли в нашу речь, что я не могу не признаться, что несказанно рад моим гостям.

 Когда при этом все радовались и хвалили Бога, Тригеций  сказал:

 — Как бы мне хотелось вкушать такое ежедневно!

 —  Во всем, — ответил я, — должно сохранять и любить  меру, а особенно, если вы стремитесь всей душою к Богу.

 После этих слов, так как состязание было окончено, мы разошлись.

 

 О ПОРЯДКЕ

 КНИГА ПЕРВАЯ

 Предисловие

 1. Исследовать и познавать порядок вещей свойственно, Зиновий, всякому; но, в то же время, постигнуть и разъяснить тот общий порядок, которым держится и управляется этот мир, дело весьма трудное и редко  осуществимое. К тому же, если даже кто-то и достигает этого, то не может  достигнуть другого, а именно: найти для столь божественных и таинственных  предметов слушателя достойного как по добродетельной жизни, так и по некоему складу своих научных занятий. Тем не менее, некоторые лучшие умы ничего так  страстно не доискиваются, а наблюдающие с возможным мужеством своего рода  скалы и бури этой жизни — ничего с большим усердием не стараются узнать  и изучить, как то, каким образом так бывает, что Бог о делах человеческих  печется, а, между тем, в этих человеческих делах всюду и всегда такая превратность, какую трудно приписать не то что божественному, но даже и  рабскому управлению, если, конечно, дать такую власть рабу. Посему принимающим  близко к сердцу этого рода вопросы остается, как бы по необходимости, прийти  к заключению, что божественное провидение не простирается до этого дальнего  и дольнего, или что все это зло в действительности совершается волею Божьей. И то, и другое нечестиво, но особенно — последнее. Хоть, впрочем, прийти к  тому мнению, будто что-либо оставлено Богом, равно и невежественно, и в высшей  степени опасно для души. Никто, однако, не станет никого винить за то, что  тот сделать не в силах. Да и хула в пренебрежении гораздо извинительней, нежели хула в злости и жестокости. Поэтому разум, не чуждый  благочестия, как бы вынужден полагать, что божество не может управлять этим  земным миром, или — что оно скорее пренебрегает и презирает его, чем управляет  им так, что всякая жалоба на Бога была бы еще жалобою кроткой и не заслуживающей порицания.

 Но кто настолько слеп умом, что усомнится приписать божественному действию и управлению все то разумное в движении тел, что  происходит независимо от человеческого распоряжения и воли? Или, быть может, припишет случайности образование так точно и тонко соразмеренных членов каких-либо самых малейших животных? А если отвергнет случай — должен будет признать  в этом дело разума. Да и во всей совокупности природы, разве осмелимся  мы, руководствуясь какими-нибудь бреднями суетного мнения, представлять чуждым  таинственному волению Верховного Правителя то, что в каких-либо отдельных предметах удивляет нас своим устройством, нисколько не нуждающимся в искусстве  человеческом? Напротив, это-то и поражает, что члены блохи расположены и организованы удивительнейшим образом, а человеческая жизнь, между тем, вращается и течет  в непостоянстве бесчисленных превратностей. Но ведь это то же самое, как  если бы кто-нибудь, имея до такой степени слабое зрение, что взор его на  мозаичном полу не мог бы охватить пространство, большее одного квадратика, стал бы укорять художника за неумение давать этим квадратикам порядок и  известное расположение. Разве виноват художник в том, что его критик не  способен воспринимать его мозаичные работы, сливающиеся во всей своей совокупности  в одно прекрасное целое? Но ведь именно это и происходит с теми недалекими людьми, которые, не будучи в силах своим слабым умом объять всю совокупность  и гармонию вещей, если что-нибудь причиняет им вред, и, по их мнению, этот  вред велик, считают, что и во всем прочем царит великая мерзость.

 2. Важнейшая причина этого заблуждения заключается в  том, что человек не знает самого себя. Чтобы познать себя, нужна большая  привычка отвлекаться от чувств, сосредоточивать душу и удерживать ее саму  в себе. А этого достигают лишь те, кто всякие раны мнений, наносимые течением  обыденной жизни, или прижигают уединением, или излечивают, занимаясь свободными науками. Возвращенная таким образом самой себе душа постигает, в чем состоит  красота вселенной ( universitatis ), правильно названной так от слова «единство» ( ab  uno ). Подобная красота недоступна душе, которая обращена на множество отдельных предметов, с жадностью гоняется за нищетой и не знает, что ее  можно избежать простым удалением от толпы. Под толпой же я понимаю не  людскую толпу, а толпу всего, что действует на чувства. И неудивительно, что душа терпит тем большую нищету, чем большее количество старается охватить.

 Как бы ни был обширен круг, в нем есть одна средняя  точка, к которой склоняется все, называемая геометрами центром, и хотя части его окружности могут быть делимыми бесконечно, в ней нет другой такой  точки, от которой бы все прочие находились на равном расстоянии и которая  господствовала бы над всеми, словно по некоему праву уравнения. Выйди отсюда  в какую-либо часть круга, и потеряешь все, чем множество держится в единстве. Так и душа, вылившись из самой себя, рассеивается в некоторой беспредельности  и истощается до полной нищеты, поскольку ее природа принуждает ее во всем  искать одного, а множество находить его мешает.

 Смысл сказанного мною, причину, от которой зависит заблуждение душ, а равно и то, каким образом все сливается в одно и является  совершенным, а грехов все же следует избегать, — все это ты, мой Зиновий, легко поймешь. Ведь мне хорошо известны и твои природные дарования, и твоя  душа, любящая красоту всякого рода без страстной неумеренности и нечистоты. Эта печать будущей в тебе мудрости служит тебе во имя Божье защитой против  гибельных страстей; не бросай своего дела, увлекшись ложными удовольствиями — ничего не может быть гнуснее и опаснее подобной сделки.

 Итак, поверь мне, ты постигнешь все, о чем шла речь  выше, если предашься научным занятиям, которые очищают и образовывают душу, хотя бы она прежде и вовсе не была способной воспринять семена божественной  мудрости. Каким образом все это может случиться и к какому приведет порядку, что сулит разум учащимся и добрым, какую жизнь проводим мы, твои друзья, и какой плод собираем от своего благородного досуга, —все это, полагаю, ты узнаешь из этих книг, более приятных нам твоим именем, чем нашей обработкой, особенно если и ты сам, избирая лучшее, захочешь ввести и включить себя  в тот порядок, о котором я тебе пишу.

 Когда болезнь желудка принудила меня оставить школу, — меня, который, как тебе известно, и без подобной крайности задумывал бросить все и предаться философии, я тотчас же перебрался на дачу ближайшего  друга моего Верекунда. Нужно ли говорить, что это — с охотно данного им  согласия — ты ведь прекрасно знаешь редкое благоволение этого замечательного  человека к людям вообще, и ко мне в частности. Там мы рассуждали обо всем, что казалось нам полезным, благоразумно избегая резких споров, ибо, как я  заметил, несдержанность в выражениях и неумеренная горячность усугубляли мою  болезнь. Да и к тому же, если бы нам захотелось что-либо записать, куда  легче припомнить неторопливую и рассудительную беседу. Диспуты, или, если угодно, состязания вели со мною Алипий, мой брат Навигий и Лиценций, неожиданно  увлекшийся поэзией. В то же время возвратился с военной службы Тригеций, который, как ветеран, полюбил историю. Имели мы кое-что для этого и в книгах.

 

 СОСТЯЗАНИЕ ПЕРВОЕ

 3. В одну из ночей, бодрствуя по обычаю, я молча размышлял  сам с собой обо всем, что только приходило на ум. Из любви к исследованию истины у меня развилась привычка размышлять по ночам. При этом  я не позволял юношам отвлекать меня от этих ночных бдений своей болтовней. Впрочем, я к ним несправедлив, ибо они и в продолжении целого дня изрядно  трудились, да частенько еще пытались продолжать свои рассуждения далеко заполночь, что мне казалось уже чрезмерным. Кроме того, я хотел приучить их, помимо разговоров и книг, работать в тишине, наедине со своею душой.

 Итак, повторяю, я бодрствовал, когда вдруг до моего слуха донесся шум воды, протекавшей позади бань, и я вслушался в него внимательнее  обыкновенного. Мне показалось тогда очень странным, что пробегавшая по булыжнику  вода журчала то внятнее, то глуше. Я задумался о том, какая могла быть  тому причина, и, признаюсь, не придумал никакой. В это время Лиценций, ударив  по дереву своей кровати, вспугнул докучливых мышей и этим дал понять, что  не спит.

 Тогда я сказал ему: — Обратил ли ты внимание, Лиценций ( ибо я вижу, что муза твоя засветила огонь для твоих ночных занятий ), как неодинаково шумит этот поток?

 — Для меня, — ответил он, — это не новость. Как-то  я, мечтая о хорошей погоде, проснулся и прислушивался, не идет ли дождь. Тогда я и обратил внимание на то, как странно шумит эта вода.

 То же подтвердил и Тригеций, ибо и он, лежа на своей  кровати в той же спальне, бодрствовал, хотя мы о том и не знали. Сейчас в Италии даже зажиточные люди редко могут позволить себе жечь светильники  всю ночь, так что у нас в комнате было совсем темно.

 Итак, я увидел, что моя школа в ее наличном составе ( Алипий и Навигий ушли в город ) не спит, а так как упомянутое течение  воды побуждало меня завести речь о нем, я сказал: — Какая, по вашему мнению, причина того, что этот звук так меняется? Ведь немыслимое же дело, чтобы  кто-нибудь в эти часы останавливал поток, переходя его или моя в нем что-либо?

 —  А не оттого ли это, — отвечал Лиценций, — что  листья, во множестве опадавшие осенью, скопились в узких местах канала, то  уступая напору воды, то вновь собираясь вместе и устраивая плотину? Притом, разве различное положение плавающих листьев не может делать и чего-либо  другого, чтобы подобным образом то задерживать, то освобождать поток?

 Так как другого объяснения я не имел, то это мне  показалось вероятным, и, похвалив остроумие Лиценция, я признался, что не придумал ничего путного, хотя и долго искал причины явления.

 Затем, немного помолчав, я сказал; — Ты был вправе не  отвечать, а витать мыслью подле Каллиопы.

 —  Да, вправе, — откликнулся Лиценций, — но, признаться, ты меня крайне удивил.

 — Каким это образом?

 — А таким, — отвечал он, — что тебя удивило это явление.

 —  Да что же, — возразил я, — и производит удивление, как не вещь необычная, являющаяся вне очевидного порядка причин?

 —   Что «вне очевидного», — ответил он, — согласен; но «вне порядка», по моему мнению, не бывает ничего.

 Так как ум этого юноши, буквально только на днях обратившегося к философским занятиям, обнял столь быстро такой высокий предмет, я решительно и куда оживленней, чем обычно, когда обращаюсь к ним с какими-нибудь  вопросами, сказал: — Превосходная, во всех отношениях превосходная мысль и  мужественная отвага. Этим великим шагом, поверь мне, ты далеко переступил  Геликон, до вершины

 которого ты силишься добраться, словно до неба. Но я  желал бы, чтобы ты защищал эту мысль, потому что я попытаюсь ее опровергнуть.

 — Оставь меня, пожалуйста, в покое в настоящую минуту, — отвечал он, —потому что я сильно занят другим.

 Тогда я, отчасти опасаясь, чтобы отдавшись всецело поэзии  он не слишком отвлекался от философии, сказал: — Меня сердит, что ты, распевая  и завывая на все лады, вымучиваешь из себя эти свои стихи, которые воздвигают  между тобою и истиной стену более огромную, чем та, что существовала между  твоими влюбленными, потому что последние по крайней мере перешептывались между собою через естественно образовавшуюся в стене трещину ( Лиценций собирался  в то время воспеть Пирама ).

 Так как я высказал это голосом более суровым, чем  предполагал сам, то он на некоторое время примолк А я думал уже оставить начатое и сосредоточиться снова в себе, чтобы напрасно и без толку не занимать  предзанятого. Но он заговорил: — У Теренция не так кстати сказано, как мог  бы это сказать теперь я о себе: «Несчастен я, как обнаружившая себя мышь». Только то, что следует у него далее, может обратиться в противоположное. Он говорит: «Теперь я пропал»; а я, может быть, теперь-то и найдусь. Ведь ( если вы придаете какое-нибудь значение тому, что прорицатели имеют обычай  совершать гадания и по мышам ) если я ту домовую или полевую мышь, которая  меня, как бодрствующего, тебе выдала, убедил своим стуком вернуться в свою норку и успокоиться, то почему бы и меня эта суровость твоего голоса  не убедила, что лучше философствовать, чем петь? Ибо философия ( я уже начал  верить твоим ежедневным доказательствам ) — наша истинная и незыблемая обитель. Поэтому, если тебе не неприятно и если ты находишь, что это так следует, спрашивай о чем хочешь — насколько могу, я стану защищать порядок  вещей и буду доказывать, что вне порядка ничего быть не может. Я до такой степени проникся мыслью о нем, что если бы кто-нибудь и победил меня  в настоящем состязании, я и это приписал бы не случайности, а порядку вещей. Победа будет одержана не над самим предметом, а над Лиценцием.

 4. Я снова с радостью обратился к ним.

 — А ты как думаешь? — спросил я Тригеция.

 —  Я, как человек военный, высказываюсь в пользу порядка, — отвечал он, — но испытываю при этом некоторое сомнение и желаю подвергнуть  столь важный предмет самому тщательному обсуждению.

 —  В пользу порядка, — говорю я, — высказалась и та  сторона, а то, что ты находишься в состоянии сомнения, это, полагаю, общее  у тебя и с Лиценцием, и со мной самим.

 —  Вовсе нет, — возразил Лиценций, — я в этой мысли  убежден твердо. Зачем бы я стал колебаться разрушить ту стену, о которой ты упомянул, прежде чем она поднимется совершенно? Ибо отвратить меня от  философии может не столько поэзия, сколько неуверенность в возможности открытия  истины.

 Тогда Тригеций торжественно провозгласил: — Каково? Наш Лиценций уже не академик! А ведь обыкновенно он защищает их с особой ревностью!

 —  Оставь это, пожалуйста, в данную минуту, — отвечал  тот, — пусть подобного рода хитрости и уловки не отклоняют и не отрывают меня от какого-либо божественного предмета, который начал представляться  моей мысли и к которому я с жадностью стремлюсь.

 Тогда я, чувствуя, как радость переполняет меня, с восхищением продекламировал стих из «Энеиды»: Так отец богов, так всевышний Аполлон Да  совершит; клади начало.

 Ибо он сам, дающий в настоящее время предзнаменование  и проникающий в наши души, он сам и доведет, если только пойдем туда, куда  он велит идти. Но всевышний аполлон — это не тот аполлон, который в пещерах, на горах, в рощах, возбужденный чадом воскурений и гибелью приносимых в жертву  животных, овладевает душами исступленных, а Аполлон совершенно другой, справедливо называемый всевышним, а сказать без обиняков — сама истина. Прорицатели же  ее — все, кто может быть мудрым. Итак, Лиценций, обнадеженные благочестием  своего богопочитания, отправимся в путь, и своими стопами затопчем пагубный  огонь смрадных страстей.

 —  Спрашивай же, прошу тебя, — сказал он, — если только  я в состоянии буду это нечто великое объяснить, пользуясь и твоими, и своими  словами.

 —   Прежде всего, — говорю я, — объясни мне, почему  тебе кажется, что эта вода стекает таким образом не случайно, а в силу  некоего порядка. То, что вода пущена по деревянным желобам и проведена для  нашего употребления, может, конечно, относиться к порядку. Разумные люди сделали  так, что, придав ей соответствующее направление, могут теперь пользоваться  ею и для питья, и для купания, и, очевидно, их навело на эту мысль удобное месторасположение источника. Но что в эту воду листья нападали именно  так, а не иначе, что и вызвало удивившее нас явление, — сочтем ли мы и  это происшедшим в порядке вещей, а не в силу простого случая?

 —    То есть, — отвечал он, — кому-нибудь, прекрасно понимающему, что без причины ничего не происходит, может показаться, что листья  должны были или могли упасть иначе, чем упали. Но зачем ты непременно хочешь, чтобы я входил в подробное разъяснение деревьев и ветвей, и самой тяжести, какую природа сообщила листьям? Зачем мне исследовать подвижность воздуха, которая заставляет их летать, их тяжесть, которая заставляет их опускаться, все разнообразие их падения, зависящее от состояния погоды, от их веса, формы и других бесчисленных и более тайных причин? Подобные вещи укрываются от наших чувств, укрываются совершенно. Но каким-то образом от  души не скрыто одно: без причины ничего не бывает; этого достаточно для  рассматриваемого нами вопроса. Человек невыносимо надоедливый может продолжать  допрашивать, какая-де была причина, что там посажены деревья? Я отвечу: люди  хотели использовать плодородие почвы. А если это деревья не плодовые и выросли  случайно? И в таком случае я отвечу, что мы знаем мало. Ибо взрастившая  их природа вовсе не случайна. Прибавлять ли еще что-нибудь? Или докажите  мне, что может что-либо произойти без причины, или верьте, что вне определенного порядка причин не может быть ничего.

 5. — Хотя, — сказал я ему, — ты и называешь меня  невыносимо надоедливым ( а не быть таким я едва ли мог, потому что помешал твоим беседам с Пирамом и Тисбой ), однако я продолжу свои вопросы. Эта  природа, в которой ты хочешь видеть порядок, для какого блага ( чтобы не  говорить об остальных бесчисленных предметах ) произвела эти самые деревья, не приносящие плода?

 Пока он раздумывал, что сказать, Тригеций отвечал: —  Да разве деревья полезны одними плодами? А сколько есть другого: сколько  очевидной пользы они приносят своей густой тенью, своими бревнами и досками, ветвями и листьями?

 —   Не отвечай, пожалуйста, так на его вопросы, — сказал Лиценций. — Есть бесчисленное множество вещей, от которых людям нет никакой  пользы, или, если есть, то такая неясная и сомнительная, что раскрыть или  доказать ее невозможно. Пусть лучше он сам докажет нам, что бывает что-нибудь  такое, чему не предшествует причина.

 — Мы увидим это, — отвечал я, — после. Потому что  мне уже нет необходимости быть учителем, пока ты, заявивший открыто, что имеешь точные сведения по этому предмету, не научишь меня, крайне желающего  научиться и поэтому проводящего без сна дни и ночи.

 — Что ты хочешь этим сказать? — возразил он. — Не  то ли, что я следую за тобою легче, чем те листья за ветром, который бросает их в протекающую мимо воду, так что они не только падают, но и уносятся? Нечто подобное и будет, если Лиценций станет учителем Августина, и притом — по существенным предметам философии.

 — Не унижай, пожалуйста, — сказал я, — и себя так, и не превозноси меня. Ибо и я дитя в философии, и когда спрашиваю, не особенно  забочусь о том, через кого ответит мне Тот, Кто ежедневно слышит мои молитвы. Пророком Его, я верю, некогда будешь и ты; и это некогда, быть может, недалеко. А, между тем, даже и другие, вовсе чуждые занятиям этого рода, могут кое-чему научить, когда привлекаются к кружку рассуждающих как бы цепями вопросов. «Кое-что» же — это отнюдь не «ничто». Или ты не видишь ( с удовольствием  воспользуюсь твоим сравнением ), что те самые листья, которые летят по ветру  и уплывают по воде, до известной степени сопротивляются уносящему их потоку  и напоминают людям о порядке вещей, если только справедливо то, что ты  защищаешь.

 При этих словах он, соскочив от радости с кровати, сказал: — Кто станет отрицать, великий Боже, что ты управляешь всем в порядке? Как все направлялось к тому, с какою точно рассчитанной последовательностью  все сплеталось, сколько и чего было сделано, чтобы мы завели речь об этом; сколько делается, чтобы мы обрели Тебя! Ибо откуда, как не из порядка вещей, вытекает и объясняется то, что мы не спали, что ты заметил этот шум, что доискивался его причины, что не нашел причин для такой безделицы? Подвернулась  даже мышь, чтобы я, неспавший, выдал себя. Наконец, и самая речь твоя, может  быть и без твоего ведома ( ибо никто не властен в том, что приходит на ум ), ведется как-то так, что учит меня сама, как я должен тебе отвечать. Согласись, ведь, если бы сказанное нами, будь оно записано, получило  бы несколько более широкую известность, разве все эти события не показались  бы настолько значительными, что спрошенный о них какой-нибудь прорицатель или халдей должен был бы предсказать их гораздо ранее, чем они случились? И если бы предсказал, разве

 не пришли бы все в восхищение от его провиденья, разве не провожали бы его с такими большими похвалами, что никто бы даже и не решился выведать у него, для чего падает лист с дерева или  зачем докучает мышь лежащему человеку? Ибо говорил ли кто-нибудь когда-либо  из них о чем-то подобном? Вынужден ли был он предсказывать что-либо подобное  обращавшимся к нему с вопросом? А, между тем, если бы он предсказал, что  имеет появиться некая нерядовая книга, и увидел, что это необходимо случится ( ибо иначе он не мог бы и предсказывать ), то все что ни делают летающие листья в поле или ничтожнейший зверек в доме совершенно также необходимо в порядке вещей, как и эти письмена. Ибо последние  зависят от наших слов, которые без тех предшествующих ничтожнейших обстоятельств  не могли бы ни прийти на ум, ни быть высказаны и переданы потомству. Поэтому пусть, пожалуйста, никто не спрашивает меня, почему что бывает. Достаточно  и того, что ничего не делается, ничего не происходит без какой-либо вызвавшей  это причины.

 6. — Из этого следует заключить, — сказал я, — что  тебе, юноша, неизвестно, сколь часто и какие достойные мужи выступали против предсказаний. Но так как ты, вижу, решительно не хочешь отвечать на  этот вопрос, то скажи: как тебе кажется, этот защищаемый тобою порядок —  есть ли нечто доброе, или злое?

 Он ворчливо ответил: — Ты предложил такой вопрос, что  я могу ответить «первое» или «второе». Я вижу в этом нечто среднее. Порядок, по-моему, не есть ни добро, ни зло.

 —   Но скажи, по крайней мере, — продолжал я, — что  ты считаешь противным порядку?

 —  Ничего, — отвечал он. — Ибо каким образом что-либо  может быть противным тому, что все обнимает, все содержит? Ибо все, что будет  противно порядку, по необходимости, будет вне порядка. А вне порядка, по моему  мнению, ничто нет. Следовательно, не следует ничего считать противным порядку.

 — Неужели, — возразил Тригеций, — заблуждение не противно порядку?

 —  Нисколько не противно. Ибо я не думаю, чтобы кто-нибудь заблуждался без причины. Последовательность же причин входит в порядок. И  самое заблуждение не только является следствием причины, но и производит  нечто, чему само служит причиной.

 Тут Тригеций задумался, а я не помнил себя от радости, видя, что юноша, сын дорогого друга, сделался и моим сыном, и даже более

 —   возвысился и стал мне другом, и пока я бился, пытаясь отвадить его от занятий посредственными науками, он оказался вдруг как бы на правах полного хозяина, разом войдя в самую сущность философии. Пока я молча удивлялся и радостно волновался, он, как бы неожиданно охваченный  некоей мыслью, воскликнул: — О, если бы я мог выразить то, что хочу! Где  вы, слова, где? Помогите мне. Ибо добро и зло в порядке вещей. Верьте, если  хотите. Потому что объяснить это я не умею.

 7. Я удивлялся и молчал. Тригеций же, напротив, оживился, становясь все более общительным и разговорчивым, и сказал: — Мне кажется, Лиценций, что утверждаемое тобою нелепо и совершенно чуждо истины; ты только, пожалуйста, дай мне высказаться и не перебивай меня своими восклицаниями.

 —  Говори, что хочешь, — отвечал тот, — я не боюсь, что ты разубедишь меня в том, что я вижу и чем почти овладел.

 —   Если бы, — сказал первый, — ты не отклонился уже  от защищаемого тобой порядка, то ты не приписал бы Богу ( чтобы выразиться помягче ) такого нерадения. Ибо что можно сказать более нечестивого, чем то, что даже зло входит в порядок? Ведь Бог, несомненно, любит порядок

 —  Действительно, любит. Порядок от Него истекает и  Им же держится. А что о таком возвышенном предмете можно было бы сказать  более подходящее, подумай, пожалуйста, об этом сам. Я же в данное время  не в состоянии тебя учить.

 — Зачем думать? — возразил Тригеций, — я просто беру  твои слова и довольствуюсь тем, что в них понимаю. Ведь ты сказал, что  и зло входит в порядок, а самый порядок истекает от всевышнего Бога, Который  и любит его. Из этого следует, что и зло происходит от всевышнего Бога  и, значит, Бог любит зло.

 Это заключение заставило меня волноваться за Лиценция. Но он, продолжая выражать сожаление о трудности подыскать нужные и точные  слова и заботясь вовсе не о том, что следует отвечать, а о том, как выразить  то, что он намерен отвечать, сказал: — Бог зла не любит, и не любит его  именно потому, что не в порядке это, чтобы Бог любил зло. Но почему бы  самое зло не могло быть в порядке, даже если Бог его не любит? Ибо в  том-то и состоит порядок зла, что Бог его не любит. Или тебе кажется такой порядок вещей презренным, что Бог любит добро, и в то же время любит и  самый порядок; ибо Он потому именно и любит, что любит добро и не любит  зла. А все это — принадлежность великого порядка и божественного распоряжения, которое, поскольку охраняет единство всего в самой противоположности, приводит  к тому, что и самое зло является необходимым. Через это, как бы некоторым  образом из антитезы ( что нам приятно бывает и в речи ), т. е. из противопоставлений, образуется красота всех вместе взятых вещей.

 После этого он ненадолго замолк. Но затем, приподнявшись  и обращаясь в ту сторону, где была постель Тригеция, неожиданно заговорил: — Скажи, пожалуйста, правосуден ли Бог? Тот молчал, чрезвычайно, как признался после, удивленный и пораженный новым неожиданным вдохновением, которое сквозило в речи его соученика и друга. Лиценций же продолжил: —  Если ответишь, что Бог неправосуден, то поймешь, конечно, какой подвергаешься опасности ты, только что укорявший меня в неблагочестии. Если  же, как нас и вынуждает думать самый порядок, Бог правосуден, то Он правосуден  именно тем, что каждому распределяется свое. Какое же может быть распределение там, где не соблюдается никакого различия? Или какое может быть  различие, если все — добро? Да и что может быть признано существующим вне  порядка, если правосудие Божие воздаст и добрым и злым, каждому по его  заслугам? Но мы все признаем Бога правосудным. Следовательно, порядок обнимает собою все.

 Сказав это, он соскочил с постели, и, так как никто  не говорил ему ни слова, голосом уже более тихим сказал: — Неужели ничего не ответишь мне и ты, который меня вызвал на это?

 — На тебя, вижу, нашел теперь новый дух благочестия, — что ж, я готов отвечать, — сказал я ему. — Но лучше я отвечу тебе  днем, который, по-видимому, уже наступает, если только этот свет, проникающий  в окна, не свет луны. Ибо, с одной стороны, нужно позаботиться, чтобы все, так прекрасно сказанное тобою, Лиценций, не было забыто. Разве прежде мы  не пытались делать записи подобных бесед? Я без околичностей выскажу тебе, что думаю сам, но буду спорить с тобой, сколько смогу, так как для меня  не может быть большего торжества, как быть побежденным тобою. Если же перед  уловками или тонкостью какого-либо заблуждения тех людей, сторону которых  я попытаюсь принять, твои слабые умственные силы, не укрепленные изучением  наук, окажутся несостоятельными для того, чтобы защитить твои представления о Боге, то это обстоятельство позволит тебе уяснить, какими  ты должен запастись силами, чтобы с большей твердостью защищать их потом. С другой же стороны, я желаю, чтобы настоящее наше состязание вышло более  обработанным, потому что я предназначаю его для человека с тонким вкусом. Наш Зиновий часто и подолгу рассуждал со мною о порядке вещей, и я никогда  не мог удовлетворить его пытливости в отношении столь возвышенного предмета, частью по причине темноты этого предмета, частью по недостатку времени. Постоянные  отлучки истощили до такой степени его терпение, что он, чтобы принудить  меня отвечать ему с большей тщательностью и обстоятельностью, вызывал меня  к тому даже стихами, и стихами, заметь, хорошими, за что ты должен любить его тем более. Эти стихи не могли быть тогда прочитаны тебе, потому что  ты был весьма далек от подобного рода занятий; не могут быть прочитаны  и теперь, потому что его отъезд был так внезапен и столько при нем было  суеты, что нам не могло и в голову прийти что-либо подобное — а он предполагал  отдать их мне, когда я ему отвечу.

 Много есть и других причин, почему наше состязание  должно быть отослано ему. Прежде всего, это — долг. Затем будет вполне прилично подобным образом продемонстрировать его к нам благосклонности, какого  рода жизнь мы ведем в настоящее время. Наконец, он никому не уступает в  той радости, которую возбуждают надежды на тебя. Ибо и тогда, когда он находился здесь, по дружбе с твоим отцом, или, лучше сказать, с отцом всех нас, он  сильно беспокоился не столько о том, чтобы какая-нибудь искорка твоих душевных  способностей, которые он прилежно наблюдал, осталась не раздутой моими стараниями, сколько о том, чтобы она не была погашена твоим небрежением. А когда он узнает, что ты занимаешься и поэзией, то так будет доволен, что, мне кажется, я уже вижу его прыгающим от радости.

 8. — Мне, — сказал Лиценций, — лестны твои слова. Не  знаю, будете ли вы смеяться над моей юношеской легкомысленностью и непостоянством, или же так произошло по какому-то божественному провидению  и порядку, только не колеблясь говорю вам, что я вдруг охладел в стихотворчеству. Другое, совершенно другое что-то начинает теперь светиться в моей душе. Философия, сознаюсь, гораздо прекраснее, чем Тисба, чем Пирам, чем сама Венера и Купидон, чем все эти страстные чувства.

 При этом он со вздохом приносил благодарение Христу. Говорить ли, что я принял это с удовольствием; да и почему, собственно, не сказать? Пусть всякий другой принимает, как хочет — я о том не забочусь.

 Немного спустя наступил день, они встали, а я долго  со слезами молился Господу. И вот слышу, — Лиценций весело и звучно распевает слова из псалма: «Боже сил! Восстанови нас, да воссияет лице Твое, и спасемся» ( Пс. LXXTX, 8). Этот стих, выйдя накануне после ужина из комнаты  по естественной нужде, он запел настолько громко, что наша мать не смогла  терпеть, чтобы в известном месте распевались такие прекрасные слова. Других же слов он не произносил, поскольку лишь недавно разучил напев, и, как это  часто бывает, наслаждался новой для себя мелодией. Мать, как тебе известно, женщина чрезвычайно набожная, начала выговаривать ему за то, что он выбрал  для пения псалма столь неприличное место.

 —  Как будто, — сказал он шутя, — если бы какой-нибудь  враг заключил меня в этом месте, Господь Бог не услышал бы моего голоса!

 Итак, поутру, возвратившись в комнату, Лиценций

 подошел к моей кровати и спросил: — Скажи мне по  правде ( ибо мы должны поступать так, как этого хочешь ты ), что ты обо  мне думаешь?

 — Что я думаю о тебе, — сказал я, взяв его за правую  руку, — это ты и сам чувствуешь, знаешь и понимаешь. По моему мнению, ты вчера недаром так долго распевал о том, чтобы Бог сил обратившемуся тебе  явил лице свое.

 Вспомнив об этом, он заметил: — Ты сказал весьма много  и совершенно истинно. Меня и самого немало удивляет то обстоятельство, что  я, обнаруживший столько досады, когда ты отвлек меня вчера от пустого занятия  стихотворством, теперь сам стыжусь возвращаться к нему — до такой степени  я готов всецело отдаться чему-то великому и дивному. Не это ли означает  быть обращенным к Богу? Вместе с тем, я радуюсь, что оказался необоснованным сделанный мне щепетильным религиозным чувством укор за то, что в известном месте я распевал вчера стих из псалма.

 — Мне, — сказал я, — это не кажется заслуживающим  осуждения, и, по моему мнению, относится к тому же порядку, так как и по этому поводу мы можем сказать нечто. Этой песне, на мой взгляд, соответствовали  и место, которым мать была оскорблена, и ночь. Ибо от каких, по-твоему, дел и предметов молимся мы быть обращенными к Богу и увидеть лице Его, как не от некоторой телесной нечистоты и грязи, а также от тьмы, которую  несет нам заблуждение? И что другое может означать обращение к Богу, как не желание подняться до самого себя посредством добродетели и умеренности, удалившись от неумеренности пороков? А лице Божие, — разве это  не самая истина, которой мы жаждем и ради которой мы делаем себя чистыми  и прекрасными?

 —  Лучше, — воскликнул он, — нельзя и сказать, — а  затем уже тише, как бы на ухо, добавил, — смотри, сколько счастливых совпадений — как тут не поверить, что все это происходит в силу прекрасного порядка!

 —  Если, — сказал я, — ты заботишься только о порядке, тебе следует снова обратиться к твоим стихам. Ибо изучение свободных наук, добросовестное, разумеется, и сознательное, делает любителей истины в стремлении  к ней более настойчивыми и более подготовленными, так что они и пламеннее желают ее, и с большим постоянством ищут и, наконец, с большей  приятностью прилепляются к ней; это, Лиценций, и называется блаженной жизнью. При имени последней все поднимают голову и как бы смотрят тебе в руки, имеешь ли ты что дать нуждающимся и одержимым различными недугами. Но когда  мудрость велит им пригласить врача и терпеливо довериться его лечению, они тут же прячутся в свои лохмотья. Заражаясь их мнимым теплом, они охотнее  скоблят чесотку жалких похотей, чем, через принятие и выполнение несколько суровых советов врача, возвращаются к здоровому состоянию и к свету. И вот они живут, несчастные, довольствуясь, как бы милостыней, именем и предощущением  высочайшего Бога,

 — однако же живут. Других же людей, или, правильнее  сказать, другие души, оный превосходнейший и прекраснейший жених зовет в  свой чертог уже тогда, когда они еще носят это тело; и это потому, что  им хочется не просто жить, но жить блаженной жизнью. Итак, иди пока к своим  музам. Но знаешь ли, чего бы я желал от тебя?

 — Приказывай, что тебе угодно, —отвечал он.

 —   В том месте своей поэмы, где ты намерен воспеть, как умертвил себя Пирам, а на нем, полумертвом, и его возлюбленная, ты имеешь  в самой скорби, которой прилично с особой силой воспламениться твоему стиху, обстоятельство весьма для тебя выгодное. Разразись проклятием этой мерзкой  похоти и тому ядовитому пламени, из-за которых случаются подобные несчастья, а затем обратись весь в похвалу любви чистой и непорочной, какою души, обогащенные познаниями и добродетелью, бывают соединены прекрасным образом  с разумом посредством философии, и не только избегают смерти, но и наслаждаются блаженнейшей жизнью.

 Лиценций погрузился в раздумья, а затем вышел, покачав головой.

 Затем встал и я, и, вознесши к Богу обычные молитвы, мы пошли в бани. Бани, когда из-за пасмурной погоды мы не могли находиться в поле, были удобным и обычным местом для наших состязаний. И  вот перед самыми дверьми мы увидели петухов, вступивших в чрезвычайно жаркий  бой. Захотелось нам посмотреть. Ведь на чем только не останавливаются, где  только не бродят взоры любителей в ожидании, когда подаст им знак красота разума, распоряжающегося и управляющего всем ведомо и неведомо, та  красота, которая влечет к себе жаждущих ее почитателей, где бы и каким  бы путем ни повелевала она им искать себя! Так и в этих самых петухах  стоило посмотреть на вытянутые вперед головы, на растопыренные на головах  и шеях перья, на ожесточенные удары, на предусмотрительные увертки; да и  вообще, как в каждом движении этих лишенных разума тварей не было ничего  некрасивого, поскольку всем управлял иной разум, свыше. Стоило затем посмотреть и на закон победителя, на его гордое пение, да и на всех членов куриной семьи, собранных в своего рода кружок, точно для демонстрации; знаком  же побежденного служили выщипанные с шеи перья, в голосе и в движениях  сквозило что-то безобразное, но, тем самым, уж не знаю как, с законами природы  согласное и потому — красивое.

 Много вопросов приходило нам на ум. Почему так делают  все? Почему именно — ради власти над принадлежащими им женщинами? Или потому, что сама схватка доставляет удовольствие? Что есть в нас такого, что дается  нам именно этими чувствами? Мы спрашивали себя: где нет закона? Где власть принадлежит не лучшему? Где нет отображения неизменного порядка вещей? Где  нет отблеска истиннейшей красоты? Где нет меры? Но, вспомнив при этом, что  должна быть мера и нашему зрелищу, мы отправились туда, куда и собирались. Здесь, по мере возможности, мы весьма прилежно занялись собиранием всех отрывочных записей состязания в эту часть книги ( ибо все это было еще  свежо в памяти ). Заботясь о здравии, в этот день я ничего другого не  делал, — только перед ужином выслушал, по заведенному обыкновению, половину  книги Вергилия, — потому что в своих занятиях мы ничего так тщательно  не соблюдаем, как меру. Вряд ли найдется кто-либо, кто не одобрил бы меры, но вот чувствовать ее, особенно когда занят чем-нибудь серьезно, дело весьма трудное и редкое.

 

 СОСТЯЗАНИЕ ВТОРОЕ

 9. На другой день с утра пораньше мы собрались на  своем обычном месте. И когда взоры присутствующих обратились на меня, я сказал: — Побудь здесь, Лиценций, сколько сможешь, а также и ты, Тригеций. Дело ведь  идет о предмете немаловажном, — мы рассуждаем о порядке. К чему мне, впрочем, пространно и цветисто восхвалять перед вами порядок, будто бы я принадлежу  к той школе, выходу из которой по какому бы там ни было случаю я радуюсь? Слушайте, если хотите, даже делайте, как хотите, но другой похвалы порядку, ни более краткой, ни более, на мой взгляд, истинной, сказать нельзя. Порядок  есть то, что, если мы будем его держаться в своей жизни, то придем к Богу, а если не будем, — то и не придем. Но, если мои чувства не обманывают  меня относительно вас, это для нас уже дело предрешенное, и мы надеемся, что достигнем Бога. Поэтому вопрос о первом мы должны рассмотреть и разрешить самым внимательным образом. Желал бы я, чтобы при этом находились и все  остальные, обыкновенно принимающие с нами участие в подобных занятиях. Желал  бы я также, если бы это было возможно, чтобы не только они, но и все  наши друзья, способностям коих я всегда удивляюсь, присутствовали здесь с таким же вниманием, как и вы, — или, по крайней мере, только Зиновий, который  постоянно этого добивался, но которого я, в виду обширности предмета, никогда  не имел досуга удовлетворить. Но поскольку моему желанию не суждено осуществиться, то пусть они читают наши записи, так как мы уже решили не  терять ни одного слова из своих рассуждений и заключать как бы в оковы  письмен ускользающие из памяти вещи с той целью, чтобы вновь и вновь восстанавливать  их в памяти. Этого, быть может, требует и самый порядок, устроивший отсутствие многих наших друзей. Ибо и вы в таком великом деле, так как  на вас одних возложена обязанность выполнить его, без сомнения, употребите  наибольшее напряжение духа; и когда они, составляющие для нас предмет величайших  забот, прочитав наши записи, посчитают нужным что-либо возразить, то тогда настоящее состязание даст повод к новым состязаниям, в чем тоже будет виден  свой наставляющий порядок Но теперь, насколько позволяют обстоятельства, я буду, как и обещал Лиценцию, возражать ему, хотя он почти уже довел до  конца свое дело, если только сможет оградить его твердой и прочной стеной защиты.

 10. После этого, заметив по их молчанию, выражению лиц, глазам и неподвижности и спокойствию членов, что они достаточно возбуждены возвышенностью предмета и одушевлены желанием слушать, я сказал: — Итак, Лиценций, если хочешь, собери все свои силы, напряги всю свою проницательность  и определи, что такое порядок.

 Услышав, что его приглашают сделать определение, он вздрогнул, точно его окатили холодной водой, и, глядя на меня с весьма смущенным выражением  лица и улыбаясь ( как это часто бывает ) от этого смятения, сказал: — Что  это значит? За кого ты меня принимаешь? Уж не думаешь ли ты, что я на  самом деле вдохновлен каким-то горным духом?

 Но, тотчас оправившись, промолвил: — Может быть, ты и  прав, — со мной действительно что-то творится. Хорошо, попробую: порядок есть  то, посредством чего совершается все, что постановил Бог.

 —  Ане представляется ли тебе, — спрашиваю, — что и  сам Бог действует на основании порядка?

 — Совершенно верно, — отвечал он.

 — Значит, — возразил Тригеций, — порядком управляется  и Бог?

 На это Лиценций отвечал: — А разве ты отрицаешь божественность Христа, который и пришел к нам во исполнение порядка и который  говорит о Себе, что послан от Бога Отца? Если же Бог послал к нам Христа  во исполнение порядка, и если мы не отрицаем, что Христос есть Бог, то  Бог не только управляет всем в порядке, но и Сам управляется порядком.

 — Не знаю, — сказал в нерешительности Тригеций, — как  я могу это принять. Вообще-то, слово «Бог» ассоциируется скорее с Богом Отцом, Христос же — со словом «Сын Божий».

 — Прекрасное замечание, — воскликнул Лиценций, — значит, мы должны отрицать, что Сын Божий — Бог?!

 Хотя Тригецию и представлялось опасным отвечать на  этот вопрос, тем не менее он принудил себя и сказал:

 —  И Он, конечно, Бог, но в собственном смысле мы называем Богом Отца.

 —  Одумайся, — прервал я его, — ведь и Сын не в  переносном смысле называется Богом.

 Тогда Тригеций, движимый благочестием, захотел, чтобы его последние слова не были записаны, но Лиценций, то ли желая уличить оппонента, или же просто из ребяческого легкомыслия, стал настаивать, чтобы эти слова  были записаны непременно, как будто между нами спор шел из-за тщеславия. Когда же я в очень строгих выражениях высказал порицание такому движению  его души, он покраснел от стыда; между тем, я заметил, что Тригеция это смущение  рассмешило и развеселило. Тогда я сказал им обоим: — Вот что, значит, вы  делаете! Неужели вас не беспокоит, что вы громоздите на себя такую массу  пороков и покрываете себя таким мраком невежества? Неужели такова была ваша преданность Богу и истине, которой я, неразумный, радовался? О, если бы вы  видели, хотя бы и такими больными глазами, как у меня, какой опасности мы  подвергаемся, какой недуг безумия означает этот смех! О, если бы вы знали, как скоро и как надолго этот смех превратится для вас в плач. Несчастные, вы не понимаете, где мы находимся! Быть погрязшими, конечно, общая участь душ  людей глупых и неученых; но мудрость не одинаково всем погрязшим подает  руку и помощь. Поверьте, есть такие, которые призываются ею наверх, и есть  такие, которые оставляются уходить в бездну. Не удваивайте же, умоляю вас, моего несчастья. Достаточно для меня и своих ран, и хотя каждодневно молю  Бога, дабы он уврачевал их, но часто и сам убеждаюсь, что я не настолько  достоин, чтобы выздороветь так скоро, как хочется мне. Прошу вас, если вы  хоть сколько-нибудь обязаны мне чувством любви или дружбы, если понимаете, как я люблю вас, как много делаю для вас, каких тревог стоит мне забота о вашей нравственности, если я достоин того, чтобы вы не пренебрегали мною, если, наконец, я не лгу, в чем свидетель Бог, что я ничего  не желаю для себя большего, чем для вас, — прошу вас, — воздайте мне добром  за добро. И если вы искренне называете меня своим учителем, вознаградите  меня: будьте добрыми.

 Тут слезы помешали мне продолжать. Тогда Лиценций, раздосадованный, что все это записывалось, произнес: — Скажи, пожалуйста, что такое мы натворили?

 — Так ты, — говорю, — еще и не осознаешь своего греха? Ты не знаешь, что обыкновенно я очень досадовал в школе, когда дети увлекались не пользой и красотой науки, а любовью к пустейшей похвальбе  до такой степени, что некоторые из них не стыдились даже отвечать урок  с чужих слов, и даже ( зло, достойное сожаления ) принимали рукоплескания от  тех, чьи слова они бездумно повторяли. Хотя вы, полагаю, никогда не делали  ничего подобного, однако же и в ту философическую жизнь, которую, к моему удовольствию, доводится мне наконец вести, вы вносите и всеваете самую  последнюю, но своим вредом превосходящую все прочее, язву растлевающей зависти  и пустого тщеславия. И может быть из-за того, что я отвращаю вас от этой  суетности и этого недуга, вы сделаетесь ленивее в занятиях наукой и, удаленные  от яд овитого запаха славы, застынете в бездеятельном оцепенении. Я несчастен, если и теперь мне необходимо терпеть таких же людей, которые не могут расстаться  с одними своими пороками, не заменив их другими.

 —  Ты увидишь на деле, — сказал Лиценций, — как мы  будем исправляться. Только всем, что ты любишь, умоляем тебя: прости нас и  прикажи все это вычеркнуть; но, в то же время, сбереги на табличках остальное. Потому что еще ничего из того, о чем мы долго рассуждали, не переписано  в книги.

 —  Нет, — возразил Тригеций, — пусть все это остается  целиком нам в наказание, чтобы то самое тщеславие, которое увлекает нас, своим же бичом и отпугивало нас от любви к нему. Постараемся только со  своей стороны, чтобы эти книги были известны одним нашим друзьям и близким  нам людям.

 Тот согласился.

 11. Между тем вошла мать и спросила, какдалеко продвинулись мы в решении нашего вопроса. Когда я приказал записать, по обыкновению, о  ее приходе и заданном ею вопросе, она спросила: — Зачем вы это делаете? Разве слыхано, чтобы женщин когда-нибудь допускали к подобного рода состязаниям?

 — Я не обращаю внимания, — ответил я, — на суждения  людей гордых и невежественных, которые одинаково поступают и при чтении книг, и при приветствовании людей. Они думают не о том, каковы эти люди сами  по себе, но о том, в какие одежды одеты и какой пышностью богатств и  фортуны блистают. А в книгах они мало обращают внимания на то, откуда возникает  вопрос, каким путем рассуждающие стараются достигнуть его решения, что, наконец, этими последними уяснено и разрешено. Встречаются, конечно, между ними и такие, души коих не должны быть презираемы, так как носят в себе зачатки образованности  и легко вводятся через золотые и изукрашенные двери в святилище философии; но для таких достаточно сделано нашими предками, книги которых, полагаю, тебе хорошо известны. И в настоящее время, — не говоря о других, — Феодор, и по дарованиям, и по красноречию, и по самым высоким дарам фортуны, и, что важнее всего, по уму человек превосходнейший, которого ты и сама отлично знаешь, печется о том, чтобы и теперь, и после никто из потомков не имел права жаловаться на литературу нашего времени. Что же касается  моих книг, то если случится, что кто-нибудь возьмет их в руки и по прочтении  моего имени не спросит, «кто это такой», и не отодвинет книгу, а из любопытства проникнет в самое их содержание, такой не будет тяготиться тем, что я философствую  с тобой, и, скорее всего, не отнесется с презрением к кому-либо из тех, с кем я в них беседую. Ибо собеседники мои — люди не только свободные, чего уже достаточно для какой бы то ни было науки, а тем более для философии, но и принадлежат к знатнейшим фамилиям. А, между тем, есть книги ученых людей, которые представляют философствующими даже башмачников и людей еще более низких  сословий, которые, однако же, сияли таким светом ума и добродетелей, что ни  под каким видом не захотели бы поменяться своими благами с какой бы то  ни было аристократией. Найдется, поверь мне, род людей, которым то, что я философствую  с тобою, понравится гораздо больше, чем если бы они встретили Здесь что-нибудь  другое, шутливое или серьезное. Ибо у древних философствовали и женщины, а твоя философия мне весьма нравится.

 А чтобы тебе, мать, не оставалось ничего неизвестным, знай, что «философия» — греческое слово и означает не что иное, как любовь к мудрости. Поэтому и божественные писания, коим ты горячо предана, повелевают избегать и осмеивать не всех философов, а философов мира сего. Но что есть другой мир, недоступный для наших глаз, на который взирает  лишь разум немногих здоровых, это показывает сам Христос, говоря не «царство Мое не есть от мира», а «царство Мое не от мира сего» ( Иоан. XVIII, 36). Поэтому каждый, кто думает, что убегать должно всякой философии, требует от нас не чего иного, как того, чтобы мы не любили мудрости. Я  пренебрег бы, конечно, тобою в своих сочинениях, если бы ты не любила мудрости; но, если все же будешь любить ее хоть сколько-нибудь, с радостью не пренебрегу. А так как мне известно, что ты не только ее любишь, но и достигла в ней  таких успехов, что не страшишься уже не только различных превратностей судьбы, но даже смерти ( чего редко достигают и самые ученые мужи и что, по праву, считается в философии верхом совершенства ), то и сам я охотно готов пойти к тебе в ученики!

 Когда же она ласково и скромно возразила, что никогда  я еще так не преувеличивал, а сам я увидел, что сказанного нами более чем достаточно для целой книги, то решил отложить дальнейшее рассмотрение вопроса

 Да и желудок решил пощадить — ему наша беседа явно  не пошла на пользу. Но когда мы собрались уходить, Лиценций вдруг сказал: — Помни, что многое из того, что мы должны были бы узнавать от  тебя, дается нам таинственным и божественным порядком, часто даже без твоего  ведома!

 — Вижу, — говорю, — и не устаю за то благодарить  Бога. А раз и вы это замечаете, то, значит, непременно станете лучшими, чем сейчас.

 На том и завершился этот день.

 

 КНИГА ВТОРАЯ СОСТЯЗАНИЕ ПЕРВОЕ

 1. По прошествии нескольких дней к нам заглянул Алипий. День выдался ясный и тихий, настолько приятный, насколько это только возможно  зимою в этих краях. Собравшись все вместе, мы с радостью проследовали на  ближайший лужок. Была с нами и наша мать. В течение нашей долгой совместной  жизни я имел возможность убедиться, сколь велики ее дарования и сколь пламенно стремится ее душа к божественным предметам. На одном же из последних  наших диспутов, проходившем вдень моего рождения и затрагивавшем весьма серьезные  вопросы, она проявила столько рассудительности и здравого смысла, что я не мог не признать ее вполне способной к постижению истинной философии ( впрочем, тебе все это уже известно из первой книги настоящего сочинения ). Поэтому я и решил все подгадать таким образом, чтобы она смогла принять  участие и в этом нашем разговоре. Итак, когда мы расположились с возможными удобствами, я обратился к юношам: — Хотя я немного сердит на вас из-за  вашего ребяческого отношения к великим предметам, однако, милостью Божией, не без вмешательства порядка так случилось, что на речь, которой я старался  отвлечь вас от этого легкомыслия, ушло столько времени, что рассуждение о  столь важном предмете было отложено до прихода Алипия. Поэтому, — так как  я уже ознакомил его с вопросом и показал, сколь далеко мы продвинулись  в его решении, — готов ли ты, Яиценций, защищать то дело, которое ты принял  на себя вместе со своим определением? Ведь, насколько я помню, ты сказал, что порядок есть то, посредством чего Бог управляет всем.

 — Готов, насколько хватит сил.

 — Как же, в таком случае, Господь управляет всем через  порядок или, если угодно, провидение? Так, что посредством порядка управляет и Собою, или же только всем прочим, за исключением Себя Самого?

 —  Там, — отвечал Лиценций, — где все — благо, там  порядка не существует. Там царит высшее равенство, которое в порядке не нуждается.

 — Значит, — говорю, — ты не отрицаешь, что у Бога  все — благо?

 — Разумеется.

 — Выходит, что ни Бог и ничто у Бога порядком не  управляется?

 — Да, — согласился он.

 — Так неужели все доброе, по-твоему, ничто?

 — Напротив, оно — самая сущность.

 — В таком случае, позволю себе напомнить твои же слова, что все сущее управляется порядком и что не существует решительно ничего, что было бы вне порядка.

 —  Но, — возразил Лиценций, — существует еще зло, вследствие которого и произошло так, что порядок обнимает собою и добро. Потому что  порядком управляется не одно только добро, но добро и зло вместе. Когда  же мы говорим — все, то, конечно же, имеем при этом в виду не одно лишь  добро. Отсюда и следует, что все в совокупности, чем управляет Бог, управляется  порядком.

 На это я ему сказал: — Как ты полагаешь, движется  ли то, что управляется, или же оно неподвижно?

 — То, что совершается в этом мире, — отвечал он, —  движется.

 — А остальное, — спрашиваю, — нет?

 —  То, что существует с Богом, то недвижимо, все же  прочее, по моему мнению, движется.

 — Итак, предположив, что существующее с Богом не движется, а остальное движется, ты, тем самым, хочешь дать понять, что все, находящееся  в движении, с Богом не существует?

 — Повтори, —сказал Лиценций, —то же, но пояснее. Он попросил об этом, как мне показалось, не потому, что не понял мой вопрос, но желая  потянуть время и найти, что ответить.

 —   Ты сказал, — говорю я, — что существующее с Богом  не движется, все же прочее — движется. Следовательно, поскольку во всем, что  с Богом, ты движение отрицаешь, то выходит, что движущееся существует без  Бога. Ты ведь не станешь отрицать, что не все в этом мире недвижимо?

 — Само собой. Но я утверждаю, что все в этом мире  существует с Богом. Я, собственно, и не говорил, будто что-либо существует  без Бога, но лишь сказал, что движущееся, по моему мнению, с Богом не существует.

 —  Значит, это небо существует без Бога, потому что  факта его движения не оспаривает никто.

 — Нет, — отвечал он, — оно не без Бога.

 — Выходит, с Богом существует и нечто такое, что движется.

 — Мне трудно уловить твою мысль; поэтому прошу, не  дожидаясь моего ответа, если можно, сам догадайся о том, что я силюсь сказать. Мне думается, что, с одной стороны, без Бога ничего не существует, а, с другой, что существующее с Богом остается неподвижным. Тем  не менее, я не могу сказать, чтобы небо было без Бога. Не могу этого сказать  не только потому, что без Бога ничего не существует, но и потому, что небо, как мне кажется, имеет в себе нечто неподвижное; это — или Сам Бог, или  что-то существующее с Богом; хотя, конечно, само по себе небо несомненно вращается  и движется.

 2. — Определи же, — говорю, — если угодно, что значит  быть с Богом и не быть без Бога? Ибо, если между нами сейчас возникает спор из-за смысла слов, то мы можем его легко и быстро прекратить.

 — Я, — отвечал он, — ненавижу определения.

 — Что же нам тогда делать?

 —  Определяй, — говорит, — сам. Мне проще увидеть недостатки чужого определения, чем хорошо сформулировать свое.

 — Изволь. Представляется ли тебе существующим с Богом  то, что Им управляется?

 —  Когда я говорил о неподвижности того, что с Богом, я имел в виду совсем не это.

 —   Смотри же, — говорю, — понравится ли тебе такое определение: с Богом существует все то, что разумеет Бога?

 — С этим, конечно, трудно не согласиться.

 — Так что же, мудрый тебе не кажется разумеющим Бога?

 — Кажется.

 —  Но ведь мудрые могут находиться в движении, причем  где и когда угодно. А раз так, то, спрашивается, каким образом будет истинным положение, что все, существующее с Богом, неподвижно?

 —  Это забавно, — воскликнул он, — как будто из моих  слов следует, что с Богом существует все то, что мудрый делает! С Богом  — только то, что он знает.

 — А разве, — возразил я, — мудрый не знает своих  книг, мантию, тунику, своего скарба, если он его имеет, и прочего в том  же роде, что ведомо и глупцам?

 — Полагаю, что знать тунику и мантию — не значит  быть с Богом.

 —  Итак, — сказал я, — из твоих слов следует, что  не все, что знает мудрый, существует с Богом; но что только есть мудрого  с Богом, то мудрый и знает.

 —  Именно так: с Богом существует не то, что знает  мудрый при помощи чувств, а лишь то, что он постигает духом. Те же, кто знают лишь свои ощущения, не существуют не только с Богом, но, пожалуй, и с самими собой.

 Тут я по выражению лица Тригеция понял, что он хочет  что-то сказать, но не решается вступить в спор. Поэтому, когда Лиценций замолчал, я предложил ему высказать свое мнение.

 —  Что касается телесных чувств, — промолвил Тригеций, — то относительно них трудно что-либо утверждать наверняка. Ведь одно дело  чувствовать, а другое —

 знать. Поэтому, если мы что-то и знаем, то это «что-то»  содержится исключительно в нашем уме и постигается им одним. Отсюда, если  с Богом существует то, что мудрый познает умом, то все, что знает мудрый, все это может быть с Богом.

 Мнение это одобрил Лиценций, присовокупив, со своей стороны, и нечто другое, на что я ни в коем случае не мог не обратить внимания.

 —  Мудрый, — сказал он, — несомненно существует с Богом, ибо он знает и самого себя. Это вытекает равно из того, что я услышал от  тебя, а именно: с Богом — то, что осознает Бога, так и из того, что сказано  нами ранее: что постигает мудрый, то—с Богом. Но, признаюсь, я не понимаю, посредством чего мудрый пользуется телесными чувствами ( полагаю, что мы не  обязаны принимать их в расчет, когда говорим о мудром ), и решительно не догадываюсь, какова природа этого.

 —  Итак, — заметил я, — ты отрицаешь не только то, что мудрый состоит из тела и души, но и то, что он состоит из полной  души — хотя было бы безумием отрицать принадлежность душе той ее части, которая пользуется чувствами. Чувствуют ведь не сами глаза или уши, а нечто другое. И если эти чувства не приписать уму, то еще менее они  могут быть приписаны любой другой части души. Остается разве что приписать  их телу: но нелепее этого, по-моему, придумать ничего нельзя.

 —   Душа мудреца, — возразил Лиценций, — очищенная добродетелями и уже соединенная с Богом, достойна и названия мудрой,-— другого  же в ней ничего называть мудрым нельзя; но при этом, однако же, те, так  сказать, грязные одежды, от которых такая душа очистилась и как бы ушла  в саму себя, продолжают еще служить ей. Если и это все должно быть названо душой, то оно, конечно, находится в услужении и подчинении у той части души, которую единственно прилично называть мудрой. Полагаю, что в этой подчиненной  части обитает и память. Таким образом, мудрец пользуется этой частью души, как бы рабою, показывая ей и указывая, как покоренной и подчиненной, приличествующие  ей границы, дабы она не осмеливалась превозноситься перед господином, пользуясь  теми чувствами, которые необходимы не мудрому, а ей же самой. К этой низшей  части души относится и то, что преходяще. А для чего нужна память, как  не для того, что приходит и как бы убегает? Мудрый же объемлет Бога; он наслаждается Тем, Кто пребывает всегда, Кого не ждут, чтобы Он был, не страшатся, что Его не будет, но Кто потому и истинно-сущий, что пребывает всегда. Но будучи неподвижным и пребывая в себе самом, мудрец до некоторой степени  заботится и о собственности своего раба, чтобы и бдительный раб надлежащим образом пользовался этой собственностью, как плодом, и бережно охранял  ее.

 Размышляя над услышанным, я вдруг вспомнил, что когда-то  сам высказывал нечто подобное в присутствии Лиценция.

 — Поблагодари, Лиценций, — улыбаясь сказал я, — этого  твоего слугу: не приготовь он для тебя кой-чего из своего собственного запаса, тебе, пожалуй, теперь пришлось бы весьма несладко. Ибо, хотя память  принадлежит той части души, которая отдает себя в услужение здравому смыслу, однако теперь, поверь мне, именно она помогла тебе высказать это. И я, прежде  чем перейти опять к рассуждению о порядке, спрашиваю тебя: не нужна ли, по-твоему, мудрому память по крайней мере для таких, т. е. почетных и необходимых, научных занятий?

 — Зачем, когда все предметы его познания находятся  в нем же самом? Ведь в помощи памяти не нуждаются и сами чувства, когда  что-нибудь находится перед нашими глазами. Тем более не нужна она и мудрецу, у которого все находится перед внутренним взором его разума, который созерцает  постоянно и неизменно самого Бога. А если я нуждаюсь в памяти для удержания  того, что слышал от тебя, то значит, я еще не господин этой рабы, но пока еще сам служу ей, хотя борюсь, чтобы не служить, и как бы пытаюсь освободиться  от нее. Иной раз я повелеваю ею, а она мне повинуется, и тогда мне кажется, что я уже победил ее, а порою она опять так поднимает свою голову, что  я, несчастный, повергаюсь к ее ногам. Поэтому-то, когда мы говорим о мудром, я не хочу, чтобы ты решил, что я хоть сколько-нибудь почитаю себя таковым.

 —  И я придерживаюсь того же мнения относительно себя. Но, впрочем, поговорим о другом. Ответь-ка, неужто мудрый может бросить своих  друзей и, пока действует еще его тело, в котором он содержит этого своего  раба связанным узами закона, перестанет оказывать людям благодеяния, в особенности  же учить самой мудрости, чего от него в первую очередь ожидают? Желая же  быть хорошим учителем, разве не будет он часто готовиться к своим урокам  заранее, дабы потом излагать все последовательно и связно? А это, в свою  очередь, разве не потребует участия памяти? Таким образом, ты должен или отвергнуть в мудром долг доброжелательства, или признать, что кое-что он хранит  в своей памяти. А если нечто из своего богатства, необходимого не ему самому, но его друзьям, он повелевает памяти сохранить, то возможное ли дело, чтобы  она, верный и послушный распоряжениям господина раб, не сохранила этого, если уж не ради приведения глупых к мудрости, то хотя бы потому, что ей  это приказано хранить?

 —  Я полагаю, что мудрец не вверяет памяти решительно  ничего, так как он всегда твердо держится в Боге и когда молчит, и когда говорит с людьми. Но его память, этот уже хорошо приученный раб, прилежно  хранит то, чем могла бы иногда служить своему господину при его состязаниях  и тем выполнить свой признательный долг по отношению к тому, под властью  кого она живет. И это ею делается не по какому-нибудь соображению, а в силу высшего закона и высшего порядка.

 — На этот раз, — заметил я, — я оставляю твои рассуждения  без возражений, чтобы поскорее перейти к продолжению начатого. Но как-нибудь  потом мы поговорим об этом предмете обстоятельнее ( ибо предмет этот немаловажный  и не может быть исчерпан столь краткой речью о нем ), если на то будет  воля Божья да благоприятный случай.

 3. Итак, мы определили, что значит быть с Богом. И когда  мною было сказано, что с Богом то, что осознает Бога, вы прибавили нечто большее, а именно: с Богом, сказали вы, то, что постигает мудрый. В этом  случае меня сильно поразило то обстоятельство, каким образом вы неожиданно  соединили с Богом глупость. Ибо, если с Богом существует все то, что постигает  мудрый, а мудрый не может избежать глупости иначе, как только поняв и ее, то по-вашему выходит, что с Богом будет и эта зараза, хотя сказать так и грешно.

 Все смолкли, потрясенные этим заключением, Тригеций же сказал: — Пусть на это ответит тот, чье прибытие, случившееся так кстати, мы, надеюсь, приветствовали не напрасно.

 —   Помилуй Бог, — отвечал на это Алипий. — Неужели  мне суждено было хранить свое, столь дорогое мне молчание, только до сих  пор? Да, вижу, покой мой нарушен. Но как бы то ни было, я постараюсь ответить  на этот вопрос, если заручусь на будущее время, и вы мне пообещаете, что  более этого ответа ничего от меня не потребуете.

 —  Не к лицу твоей доброжелательности и твоему великодушию, Алипий, —заметил я, —утаивать от нас свое мнение, весьма нами ценимое. Впрочем, сделай то, что предложил; остальное же произойдет так, как укажет порядок

 —  И верно, уж коли вы избрали меня защищать порядок, то я и должен ожидать лучшего именно от порядка. Если не ошибаюсь, по-твоему  заключению вышло, что они представляют себе глупость, соединенную с Богом  именно потому, что сказали, будто бы все, что постигает мудрый, существует  с Богом. В какой степени последнее положение должно быть принято — говорить теперь не буду; обращу лишь ваше внимание на само заключение. С Богом, сказал ты, существует все то, что мудрый разумеет, а мудрый-де не может  избежать глупости, не поняв ее. Но ведь, ясное дело, никто не может быть  удостоен имени мудрого прежде, чем избежит глупости. Далее сказано, что с  Богом существует то, что мудрый разумеет. Поэтому, если кто-нибудь постигнет  глупость, чтобы ее избежать, то он еще не мудр. Когда же он сделается  мудрым, тогда уже глупость не должна быть причисляема к тому, что он разумеет. На этом основании: так как с Богом соединено то, что разумеет уже мудрый, то будет правильно и логично, если мы глупость от Бога устраним!

 — Ты, Алипий, — возразил я, — отвечал как всегда остроумно, но отвечал так, как обычно отвечает попавший в чужое затруднительное положение. В подобном положении, так как ты, надеюсь, не откажешься пока побыть глупым  со мною, что сделали бы мы, встретив такого мудреца, который взялся бы охотно освободить нас от этой беды путем научения и состязания? Мне думается, я, со своей стороны, попросил бы его прежде всего показать мне, что такое  глупость, почему и какого рода она бывает. Потому что, не знаю, как тебя, а меня глупость принуждает размышлять над нею до тех пор, пока я не осознаю ее и не превзойду. Итак, придерживаясь твоего мнения, этот мудрец должен был  бы сказать нам следующее: «С подобным вопросом вам следовало бы обратиться  ко мне в то время, когда я был глуп; теперь же только вы сами и можете  быть для себя учителями, ибо я уже глупости не понимаю». Получив от него подобный ответ, я не задумываясь попросил бы его присоединиться к нашему  обществу и вместе с нами поискать иного учителя. Ибо, хотя я и не вполне  понимаю глупость, тем не менее, на мой взгляд, глупее подобного ответа не  может быть ничего. Но, возможно, ему стыдно будет оставить нас безо всего  и следовать за нами. В этом случае он вступит с нами в состязание и будет рассуждать о злополучиях глупости. А мы, ожидая получить вразумительный ответ, будем внимательно слушать человека, не знающего, что он  говорит; или будем думать что он знает то, чего не понимает; или, наконец, что глупость соединена с Богом, согласно с мнением тех, кого ты взялся защищать. Первых двух положений, по моему мнению, нельзя защитить никоим образом; остается, значит, последнее, хотя оно вам и не нравится.

 — Я, — сказал Алипий, — никогда не считал тебя злым  человеком. И теперь, оставаясь вполне непоколебимым в своем умозаключении, ты заставляешь меня, как будто я взял какое-нибудь вознаграждение за защиту  тех, кого, по твоему выражению, принял под эту защиту, возвратить им взятое  назад. В этом случае пусть они будут довольны уже тем, что, вступив с тобою в спор, я дал им немало времени для размышления; а если бы захотели  последовать совету своего, без всякой с его стороны вины побежденного адвоката, пусть на этот раз уступят тебе, а в будущем будут осторожней.

 —  Я хотел бы выслушать Тригеция, который во время  твоей защиты все время порывался что-то сказать, тем более, что ты знаком с ним недавно, и этот наш диспут — лучшая для вас возможность узнать  друг друга поближе.

 — Вы можете посмеяться над моею глупостью, — начал  Тригеций,

 —   но мне кажется, что то, чем воспринимается глупость, представляющая собою единственную и главнейшую причину неразумия, не следует  называть умом.

 —  Что ж, — сказал я, — мнение резонное. Правда, меня  сильно озадачивает то, что сказал Алипий: каким образом может кто-нибудь  учить правильно о том, что он не понимает, и какой вред уму может причинить  то, чего никто не видит умом; взвешивая это он поостерегся сказать то, что сказал ты, хотя это мнение было известно ему из книг весьма ученых  мужей. Однако, обращая внимание на телесные чувства и принимая в соображение, с одной стороны, что этими же чувствами пользуется душа, а с другой, что  сама душа единственно и идет в некоторое сравнение с умом, я прихожу к  заключению, что никто не может видеть тьмы.

 Отсюда, если для ума понимать то же, что для чувства  видеть, и если тьмы видеть не может никто, хотя бы глаза его были открыты, здоровы и чисты, то нет ничего нелепого в том, чтобы сказать, что  глупость не может быть понимаема; ведь глупость — это тьма для ока разума. После этого меня не смутит уже и вопрос о том, каким образом можно избежать  глупости, не понимая ее. Ибо, как глазами мы избегаем тьму потому, что нам  не хочется не видеть, также точно и глупости стараемся избежать, не столько пытаясь ее понять, сколько скорбя, что вследствие глупости не понимаем того, что может быть понято, и чувствуя присутствие в себе глупости не потому, что понимаем ее саму, а потому, что мало понимаем нечто другое.

 4. Но возвратимся к порядку, чтобы нам возвратить к  себе, наконец, и Лиценция, который нас покинул. Спрашиваю вас: в силу ли порядка, по вашему мнению, поступает глупый во всем, что он делает? Но обратите внимание  на то, как может связать вас этот вопрос. Если скажете, что он поступает  в силу порядка, то где будет ваше определение, что порядок есть то, посредством чего Бог управляет всем существующим, если даже глупый в своих действиях  поступает согласно порядку? Если же, напротив, скажете, что в действиях глупого  порядка нет, то окажется, что есть нечто такое, чем порядок не управляет. Ни того, ни другого вы не хотите. В таком случае смотрите, как бы защитой  самого порядка вы не перепутали все, что только можно.

 — Хотя, — сказал Тригеций ( Лиценций все еще отсутствовал ), — ответить на твой вопрос не так уж и трудно, мне сейчас почему-то не приходит в голову такое сравнение, которым, по-моему, я должен был бы  подтвердить и прояснить свою мысль. Впрочем, скажу, как думаю, а ты и в  данном случае поступи так же, как поступил перед этим, потому что упоминание  твое о тьме пролило немало света на то, что в моих словах было темного. Жизнь глупца, хотя от него самого определенного направления не получает и  не упорядочивается, однако действием божественного провидения вся включена  в необходимый порядок вещей, и ей как бы сама местность, расположенная по  неизменному и вечному закону, не дозволяет быть там, где ей не следует  быть. Поэтому тот, кто сосредоточивает свое внимание исключительно на одной  только глупости, испытывает отвращение, как бы поражаемый великой нечистотою. Но если он отвлечется от нее и станет обозревать все мироздание  в целом, то не найдет ничего беспорядочного, но напротив — все как бы  распределенным и расположенным по своим местам.

 — О, как много и сколь прекрасно отвечает мне через  вас Бог и самый этот ( чтобы я все более и более в него уверовал ) какой-то сокровенный порядок вещей! Ибо то, что вы высказываете, до такой степени представляется  мне истинным и возвышенным, что я даже не могу постигнуть ни того, каким  образом можно так говорить, ни того, как вы смогли приобрести эти сведения. Но, высказывая свое мнение, ты выражал желание подтвердить его хотя бы одним  примером. Таких примеров я знаю бесчисленное множество, и они располагают  меня вполне согласиться с твоим мнением. Кто, например, может быть гнуснее  палача? Что грубее и жестче его души? Однако, законами роль палача признается необходимой и входит в порядок благоустроенной общественной жизни. И палач, будучи преступным по своей душе, служит для наказания других преступников. Что гнуснее, что ничтожней красоты и полнее бесстыдства непотребных женщин, сводниц и подобных им людей? Между тем, устрани распутниц из человеческого общества, и распутство всюду внесет свой беспорядок. Но с другой  стороны, поставь их на место матрон, и ты обесчестишь все позором и безобразием. До такой степени этот род людей — нечисть в жизни по своим правам и  презренен по своему положению! В телах животных ты видишь одни члены и  не можешь видеть других; хотя порядок природы не захотел, чтобы их не  было, так как они необходимы, но он не дозволил им выставляться наружу, так как они безобразны. И они, заняв свое место, лучшее место уступили лучшим  членам. Что было нам приятнее и что в деревне и на даче нам более всего напомнило театр, как не тот бой петухов, о котором часто упоминалось в предыдущей  книге? При этом видели ли мы что-нибудь безобразнее побежденного петуха? А, между тем, от этого-то безобразия красота боя становилась еще совершенней.

 Таково, думаю, и все прочее — нужно лишь внимательно присмотреться. Поэты, например, возлюбили так называемые солецизмы и варваризмы, и решили, изменив наименования, называть их схемами и метаплазмами и не  избегать столь очевидных недостатков. Выбрось, однако же, их из стихов, и сразу же ощутишь недостаток в самых лучших приправах. А, с другой стороны, собери множество всего этого в одно место — и все это грубое, противное, отвратительное тотчас же тебе надоест. Внеси все это в прозу или судебную  речь, и тебе всякий посоветует отправиться со всем этим выступать в балаган. Порядок, управляющий и соразмеряющий все это, не терпит в поэтической речи  излишнего, а во всякой другой — ей чуждого. Некоторая простота, даже как  бы своего рода грубость речи, своею противоположностью представляет в особом  свете ее оживленные обороты и прекрасные места. Будь в ней одна простота и грубость, ты отбросил бы ее как низкую; но, с другой стороны, не будь в ней этой простоты и грубости, все те прекрасные места не выделялись  бы в ней, не господствовали бы, так сказать, в своих границах и владениях, а мешали бы сами себе собственным блеском и в целом производили бы беспорядок.

 5. И в этом случае красота зависит от порядка. Кто  не боится обманчивых умозаключений, прокрадывающихся в сознание мало помалу, путем ли ослабления фальши, или же вызывания согласия с нею? Однако, и в добросовестных состязаниях, будучи высказаны кстати, они часто имеют такую  силу, что, уж не знаю как, но благодаря им становится сладким и самый обман. Не похвалить ли порядок и за это?

 Наконец, в музыке, в геометрии, в движениях небесных  светил, в непреложных законах чисел порядок господствует до такой степени, что если бы кто-нибудь пожелал увидеть его, так сказать, источник  и самые сокровенные тайны, он найдет их в этих науках или с их помощью  будет к нему безошибочно приведен. Ибо занятия этими науками, если только  предаваться им умеренно ( впрочем, ничего не следует здесь бояться, как излишества ), воспитывают в человеке такого борца и даже вождя философии, что он сам  восходит и возводит многих других к той высшей мере, дальше которой нельзя  и не следует уже искать решительно ничего. С этой высоты, останавливая внимание  на делах человеческих, он так широко охватывает их своим взором и так все различает, что его уже не тревожат вопросы, подобные следующим: почему-де  один желает иметь детей и не имеет, а другой тяготится плодовитостью своей  жены; почему нуждается в деньгах тот, кто готов их щедро дарить, а иссохший  и паршивый ростовщик спит на зарытых сокровищах; почему громадные наследства расточаются и проматываются роскошью, а нищий, проливая целый день  слезы, едва вымаливает одну мелкую монету; почему иной недостойный возвышается  во власти и чести, а люди с чистейшей нравственностью остаются незамеченными в толпе.

 Эти, и подобные им явления человеческой жизни часто располагают людей нечестиво думать, будто нами не управляет никакой порядок  божественного провидения. Иные же, благочестивые, добродетельные и одаренные  светлым умом люди, хотя и не могут примириться с мыслью, что мы оставлены Всевышним Богом, однако, смущенные своего рода мраком и безобразностью подобных  явлений, не видят в них никакого порядка, и желая, чтобы им разъяснили сокровеннейшие причины, часто жалуются на свои заблуждения даже в стихах...

 Что касается меня, то, насколько я могу вообще советовать  что-либо моим друзьям в меру своего разумения, я полагаю, что они должны изучать все упомянутые науки. Только таким путем мы можем понять  все это яснее дня. Если же они ленивы, или преданы другим занятиям, или  уже неспособны к науке, пусть обратятся к вере, узами которой привлекает  их к Себе и освобождает от этих горестных и мрачных зол Тот, Кто не допускает гибели ни одного верующего в Него искренне, как предписывает религия.

 Ибо есть два пути, которыми мы можем следовать, когда  нас мучит мрак окружающих явлений: это либо путь разума, либо — авторитета. Разум дарует нам философия, но освобождает от мрака, увы, весьма  немногих. Впрочем, она побуждает их не только не пренебрегать тайнами веры, а, напротив, понимать их так, как они должны быть понимаемы. Эта истинная  и, так сказать, подлинная философия своей задачей имеет не что иное, как  научить, что служит безначальным Началом всех вещей, какой в Нем пребывает  разум и что от Него, помимо всякого повреждения, происходит для нашего спасения. Об этом едином Боге: Отце, Сыне и Святом Духе учит достопоклоняемая религия, освобождающая народы силой чистой и непоколебимой веры, — учит не смутно, как говорят о ней одни, и не недостойно Божества, как утверждают другие. Что же касается того, что Всевышний Бог благоволил принять и носить наше  человеческое тело, то чем более кажется это низким, тем более оно исполнено милости и тем менее имеет общего с человеческим высокоумием.

 А откуда душа ведет свое начало, зачем она живет в  этом мире, насколько зависит от Бога, что имеет своего собственного и что вносит в ту или иную природу, насколько подлежит смерти и чем оправдывается ее бессмертие — разве все эти вопросы не заслуживают того, чтобы заняться их изучением? Без сомнения — да! Но об этом мы поговорим  чуть позже, пока же прошу вас принять к сведению следующее: если кто-либо  осмелится добиваться знания этих предметов необдуманно и нарушая требуемый порядок научных занятий, тот променяет свою любознательность на  преступное любопытство, ученость —на легковерность, сомнения — на неверие. Поэтому-то я, услыхав только что ваши столь хорошие и дельные ответы, и  удивился, откуда это у вас, хотя, в то же время, не могу и не соглашаться  с ними. Посмотрим, однако, как долго сможете вы продержаться. Теперь пусть  прочитают нам слова Лиценция, который, ужи не знаю, чем занятый, так давно  устранился от нашего разговора, что и ему, мне кажется, придется читать  высказанное нами в его отсутствие, как и тем из наших друзей, которые не  присутствуют теперь с нами. Иди-ка, Лиценций, сюда, и постарайся впредь не отлучаться. Послушай, ты одобрил мое определение того, что значит быть с Богом, и хотел, насколько я мог понять, доказать, что ум мудрого пребывает недвижимо  с Богом. Меня сильно затрудняет следующее соображение: как это может быть, чтобы ум этого мудреца оставался неподвижным, когда его тело ( ибо и он, пока живет среди людей, тело имеет ) движется туда сюда. Подобным образом  ты мог бы сказать, что когда плывет корабль, находящиеся на нем люди не  движутся; хотя, конечно, мы не станем оспаривать тот факт, что кораблем владеют  и управляют они. Да если бы они управляли им и заставляли его идти, куда хотят, одной только мыслью, то и тогда, находясь на нем, они не могли бы  не двигаться, коль скоро двигался бы сам корабль.

 —  Дух, — сказал Лиценций, — живет в теле не так, чтобы тело повелевало духу.

 —  Да этого и я не говорю, — отвечал я. — Но ведь  и всадник сидит на коне не так, чтобы конь управлял им; однако же, хотя  он заставляет идти коня, куда хочет, вместе с движением коня движется необходимо  и сам.

 — Сам всадник может сидеть неподвижно.

 —   Ты заставляешь нас определить, что значит находиться  в движении, — сделай же это, прошу тебя, если можешь.

 —  Продолжай, — взмолился Лиценций, — оказывать мне  свое покровительство: не спрашивай вторично, желательно ли мне давать определения  — я сам поспешу их тебе представить, как только буду в состоянии это  сделать.

 Когда он это сказал, из дома прибежал к нам мальчик, на которого возложена была этого рода обязанность, и возвестил, что пора  обедать, — Этот мальчик, — заметил я, — заставляет вас не только определить, но и наглядно показать, что значит двигаться. Идем же и перейдем из этого  места в другое, потому что, если не ошибаюсь, это и значит произвести движение.

 Все рассмеялись и направились к столу.

 

 СОСТЯЗАНИЕ ВТОРОЕ

 6. Подкрепившись, мы, так как небо заволокло тучами, уселись на обычном месте в бане.

 —  Так что же Лиценций, — сказал я, — согласен ли  ты, что движение — это не что иное, как процесс перехода из одного места в другое?

 — Согласен.

 —  Но согласен ли ты, что никто не может оказаться  в таком месте, в котором ранее не был, и оставаться при этом неподвижным?

 — Что-то я тебя не понимаю, — отвечал он.

 — Если что-нибудь сперва было в одном месте, а теперь  в другом, согласишься ли ты, что для этого перемещения необходимо было произвести движение?

 Он согласился.

 —  Но может ли, — говорю, — живое тело мудреца находиться  с нами здесь так, что душа его будет отсюда далеко?

 — Может.

 —  Даже, — удивился я, — если он при этом разговаривал  бы с нами и учил нас?

 — Если бы, — отвечал Лиценций, — он учил нас самой  мудрости, я бы тогда сказал, что он — не с нами, а с самим собой.

 — Значит, он — не в теле?

 — Не в теле, — говорит.

 —  Но тело, которое лишено духа, разве оно не мертво? А ведь я имел в виду тело живое!

 — Не умею, — отвечал он, — это объяснить. С одной  стороны, я признаю, что тело человека не может быть живым, если в нем нет духа, с другой, — не могу сказать, чтобы дух мудрого не был бы с Богом, где бы ни находилось его тело.

 —  Я попытаюсь тебе помочь. Так как Бог — везде, то, пожалуй, куда бы мудрый не пошел, он везде найдет Бога, с Коим может быть. Отсюда для нас есть возможность не отрицать и того, что мудрый переходит  с места на место, а это ведь и значит быть в движении, и того, что он—с  Богом.

 — Я соглашаюсь, — сказал он, — что тело делает такой  переход с места на место, но отрицаю это в отношении ума, к которому, собственно, и применимо название мудрого.

 7. — Пока что я уступлю тебе, — сказал я, — дабы  этот таинственный предмет, требующий более продолжительного и внимательного обсуждения, не отвлек нас от основной темы. Но остановим внимание  вот на чем: так как мы определили, что значит быть с Богом, то не можем  ли мы знать и того, что значит быть без Бога; хотя это, думаю, ясно уже  само по себе. Ибо, я полагаю, что те, которые — не с Богом, на твой взгляд, суть без Бога.

 — Если бы, — заметил Лиценций, — у меня не было недостатка  в словах, то я, возможно, сумел бы сказать так, что мой ответ тебе бы понравился. Но, пожалуйста, извини мне мою неопытность, и, как это и подобает тебе, как  учителю, своим быстрым умом предугадай, что я желал бы выразить. По-моему, хотя такие люди и не с Богом, однако же Бог их не оставляет. Поэтому я  не могу сказать, что те, коих Бог не оставляет, суть без Бога. Но,

 с другой стороны, не скажу, что они с Богом, так как  они Бога не имеют. Иметь же Бога, как решено было нами во время предыдущего состязания, которое с таким удовольствием вели мы в день твоего  рождения, значит не что иное, как наслаждаться Богом. Но, признаюсь, меня страшит  это противоречие: каким образом можно быть ни без Бога, ни с Богом.

 —   Не тревожься этим, — сказал я. —Кто станет обращать внимание на слова, когда самое дело будет бесспорно? Но возвратимся еще раз  к данному тобой определению порядка. Порядок, сказал ты, это то, посредством  чего Бог управляет всем. А на мой взгляд, нет ничего, чем не управлял  бы Бог: ведь отсюда ты вывел заключение, что вне порядка нельзя найти решительно ничего.

 — Я остаюсь при своем мнении, — отвечал он, — но  я уже вижу, что ты хочешь сказать: управляет ли. Бог и тем, что, на наш взгляд, совершается нехорошего?

 — Прекрасно, ты совершенно проник в мою мысль. Но если  уж ты угадал то, о чем я хотел спросить, то угадай и то, что следует ответить на мой вопрос.

 — Не соберусь с мыслями, — отвечал Лиценций, покачав  головой и разведя руками.

 В этот момент к нам неожиданно пришла мать. Лиценций  же, после непродолжительного молчания, попросил меня снова спросить его о  том же ( он не знал, что на этот вопрос уже отвечал Тригеций ).

 —  Что, — сказал я, — или зачем мне повторять? Сделанного, говорят, не делай. Поэтому я лучше посоветую тебе прочитать то, что было  сказано прежде, если ты слышать того не мог. Я, впрочем, не сердился на  твое уклонение от нашей беседы и терпел это достаточно долго, с одной  стороны, чтобы не мешать тому, о чем, углубившись в себя и удалившись от  нас, ты размышлял, а с другой, потому что продолжение моей речи при помощи этого стиля не могло быть потерянным для тебя. Теперь же я спрашиваю  о том, чего мы не пытались еще исследовать внимательно. Ибо, вслед за тем, как, не знаю в силу какого порядка, возник у нас вопрос о порядке, ты, помнится мне, сказал, что правосудие Божие различает между добрыми и злыми  и воздает каждому по заслугам. Яснее определить правосудие, насколько я понимаю, нельзя. Но скажи мне, думаешь ли ты, что Бог был некогда неправосуден?

 — Никогда, — отвечал он.

 —  А если, — говорю, — Бог всегда был правосуден, то, значит, добро и зло существовали всегда.

 —  Другого следствия, по моему мнению, — сказала мать, — и не может быть. В самом деле, когда не было никакого зла, тогда не было и суда Божия; и если когда-нибудь Бог не воздал добрым и злым по  их заслугам, то Он не мог быть и правосудным.

 —  Так стало быть, — заметил Лиценций, — по-твоему, надлежит думать, что зло существовало всегда?

 — Этого, — ответила она, — я не смею сказать.

 —  Что же мы скажем? — спросил я. — Если Бог правосуден потому, что творит суд над добрыми и злыми, то Он не был правосуден, когда  не было зла.

 При этом, пока они молчали, я заметил, что в разговор  хочет вмешаться Тригеций, и я подал ему знак.

 —  Бог, — сказал он, — правосуден вообще. Он может  различить добро и зло, даже если бы они и не существовали, в силу лишь того, что Он правосуден. В самом деле, когда мы говорим, что Цицерон исследовал  заговор Катилины благоразумно, проявил умеренность, не запятнав себя никакой  корыстью, чтобы пощадить злых, со всей справедливостью предал их высшему наказанию сената, мужественно перенес все стрелы врагов и, как сам выражается, громаду зависти, — неужели, спрашивается, не было бы в нем всех этих добродетелей, если бы Катилина не приготовил для республики столь великой опасности? Добродетель  и в человеке должна рассматриваться сама по себе, а не по какому-либо  делу этого рода, а тем более так должна она рассматриваться в Боге, если, впрочем, при ограниченности понятий и слов, позволительно в этом отношении  так или иначе сопоставлять их между собой. Чтобы понять это, скажем так. Поелику Бог всегда был правосуден, то, когда явилось зло, которое надлежало  отделить от добра, Он тотчас же стал воздавать каждому по заслугам; ибо  в этом случае Ему не нужно было учиться правосудию, а только приложить  к делу то, чем Он обладал всегда.

 Когда Лиценций и мать одобрили это мнение, я спросил: — Ну, Лиценций, что ты теперь скажешь? Оправдывается ли твое суждение, что  «помимо порядка ничего не бывает», — суждение, которое ты так настойчиво  защищал? Ибо действие, вызвавшее к бытию зло, не есть действие в божественном  порядке.

 — Я, — сказал он, — удивляюсь и чувствую некоторую  неловкость от того, что так неожиданно потерял свое дело. Так вот, теперь  я решительно утверждаю, что порядок свое начало получил с того момента, с которого началось зло.

 —  Итак, появление зла совершилось не в силу порядка, если порядок начался после того, как произошло зло. Но у Бога порядок существовал  всегда; и было ли это ничто, которое называется злом, всегда, или оно началось  когда-нибудь, — поелику порядок есть или сам добро, или от добра, — без  порядка никогда ничего не было и не будет. Есть какое-то и более сильное возражение, но оно, как водится, ускользнуло из памяти, что, по моему мнению, тоже в порядке вещей — соответственно заслугам, или состоянию, или порядку  жизни.

 —  Не знаю, — отвечал он, — каким образом я так необдуманно высказал это суждение, которое я теперь сам отвергаю: ибо я должен был сказать  не то, что порядок начался после того, как явилось зло, а то, что как правосудие, о коем рассуждал Тригеций, так и порядок существовали у Бога, но свое применение получили они после того, как появилось зло.

 — И опять ты, — сказал я, — спотыкаешься на том же  самом: ибо то, чего тебе хочется менее всего, остается неопровержимым. В самом деле, был ли порядок у Бога, или начался с того времени, с которого появилось зло, в любом случае выходит, что зло произошло помимо  порядка. Если ты с этим согласишься, то должен будешь признать, что нечто могло произойти помимо порядка, а это подрывает и разбивает защищаемое  тобой мнение. Если же не согласишься, в таком случае зло окажется получившим  начало из божественного порядка, и ты должен будешь признать Бога виновником  зла; а гнуснее подобного богохульства, на мой взгляд, не может быть ничего.

 Он или не понимал этого, или притворился, что не понимает: и когда я пояснил ему свою мысль, изменяя и переворачивая ее на разные  лады, он не нашелся, что сказать, и замолчал.

 —  Я, — сказала тогда мать, — не думаю, что вне божественного порядка не могло быть ничего; ибо зло, которое появилось, никоим образом  не могло появиться в силу божественного порядка: но божественное правосудие  не захотело, чтобы оно оставалось беспорядочным, и обратило и привело его  к заслуженному им порядку.

 Видя, что все они ищут Бога весьма усердно и каждый  в меру своих сил, но при этом никто не обладает составляющим предмет нашего рассуждения порядком, при условии которого возможно достигнуть понимания  неизъяснимого величия Божьего, я сказал:

 — Если вы, как я вижу, так сильно любите порядок, то давайте не позволять себе быть превратными и беспорядочными. Ибо, хотя сокровеннейший разум и обещает нам доказать, что ничего не бывает помимо  божественного порядка, однако, если бы мы услышали какого-нибудь школьного  учителя, старающегося обучить читать по складам ребенка, которого раньше никто  не учил буквам, то, полагаю, мы сочли бы его достойным не только осмеяния, как учителя неразумного, но и того, чтобы связать его, как бесноватого, поскольку он не соблюдает порядка в обучении. Никто не станет спорить, что людьми простыми делается много такого, что осуждается и осмеивается учеными, а сумасшедшими такого, что осуждается даже глупцами. Однако, даже все это, представляющееся нам извращенным, некая возвышенная наука, о существовании которой  толпа даже не подозревает, душам, преданным ей и возлюбившим Бога, обещает доказать совершающимся не вне божественного порядка, и доказать с такой ясностью, что самые суммы чисел при сложении не могут быть для нас вернее.

 8. Эта наука — сам божественный закон, который, вечно оставаясь у Бога неподвижно и непреложно, как бы воспроизводится в душах  мудрых, дабы они могли знать, что живут тем лучше и возвышеннее, чем совершеннее  созерцают этот закон в мысли и чем прилежнее исполняют его в жизни. Таким  образом, наука эта тем, кто желает ее знать, повелевает следовать в одно  и то же время двоякому порядку, одна сторона которого касается жизни, другая  — занятий науками. Юноши, преданные ей, должны жить, воздерживаясь от любовных похождений, от приманок чрева и горла, от нескромного украшения и убранства  тела, от пустых занятий играми, от сна и лености, от тщеславия, зависти и  ненависти, от честолюбия и властолюбия. Любовь к деньгам пусть считают вернейшей отравой всякой надежды. Пусть не делают ничего вяло, но ничего — и рьяно. К ошибкам ближних пусть не питают никакого гнева, или же обуздывают его  так, чтобы казалось, будто его нет. Пусть не питают ненависти ни к кому. Ни одного порока пусть не оставляют без внимания. Когда наказывают, пусть  берегутся, как бы не быть слишком строгими, когда прощают — слишком мягкотелыми. Пусть не наказывают ничего такого, что не в состоянии быть лучше, не извиняют то, что делается хуже. Пусть считают своими родными всех тех, над коими дана будет им власть. Пусть служат так, чтобы господствовать над  ними было стыдно, господствуют так, чтобы приятно было им служить. К чужим ошибкам пусть не будут суровы. Вражды пусть избегают самым тщательным  образом, вражду к себе переносят равнодушно, мирятся как можно скорее. В  сношениях и обращении с людьми достаточно сохранять одну эту народную поговорку: никому пусть не делают ничего такого, чего не желают себе. Республикой управлять пусть не добивается никто, кроме совершенных. Но совершенными стать  пусть стараются в возрасте сенаторском, а, точнее, в самой юности. Но и  тот, кто обратится к этому поздно, пусть не думает, что для него не существует  никаких правил; в возрасте зрелом он во всех отношениях сохранит их легче. Всю жизнь, на всяком месте, во всякое время пусть имеют или стараются иметь  друзей. Людям достойным пусть услуживают, хотя бы они того и не ожидали. На гордых пусть мало обращают внимания псами гордыми пусть не будут. Пусть  живут прилично и пристойно. Пусть чтут Бога, размышляют о Нем, ищут Его, укрепляясь верой, надеждой и любовью. Пусть желают спокойствия и твердого  порядка, здравого ума и мирной жизни.

 9. Теперь мне следует сказать о том, как должны учиться  те преданные науке юноши, которые вознамерились жить так, как об этом сказано  выше. К изучению наук ведет нас двоякий путь: авторитет и разум. По отношению  ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела — разум. Ибо первое предпочитается, когда нужно располагать, другое же наиболее ценится при достижении. Итак, хотя авторитет людей добрых представляется полезнее  для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых, однако, так как всякий  человек делается образованным из необразованного, а всякий необразованный  не может знать того, каким он должен явиться перед своими учителями и посредством  какой жизни может стать способным к учению, то для всех желающих учиться  великому и сокровенному дверью к этому служит лишь авторитет. Вступивший  в эту дверь следует без всякого колебания правилам наилучшей жизни; сделавшись  же, благодаря им, способным учиться, он потом узнает, насколько разумно все  то, чему он следовал прежде раскрытия разума; и что такое сам этот разум, которому он следует теперь, выйдя из колыбели авторитета крепким и зрелым; и что такое ум, в котором — все, или, лучше сказать, который сам

 — все; и что, будучи вне всего, служит началом всего. Познать это способны немногие, а сверх того, даже и после настоящей жизни, не может постичь никто. Что касается тех, которые, довольствуясь одним авторитетом, постоянно заботятся лишь о добрых нравах и благочестивых объектах, или презирая, или не будучи в состоянии учиться свободным и возвышенным наукам, то я  и не знаю, как назвать их блаженными, пока они еще живут среди людей; впрочем, уверен непоколебимо, что они, лишь только покидают свое тело, освобождаются  от своего невежества

 — легче или труднее, смотря по тому, более ли или  менее хорошо жили.

 Авторитет же бывает частью божественный, частью человеческий; но истинный, прочный и высший авторитет тот, который называется  божественным. В отношении его, впрочем, надлежит бояться удивительной лживости  тех воздушных существ, которые при помощи некоторых предсказаний о вещах, относящихся к телесным чувствам, и некоторых проявлений своего могущества, привыкли весьма легко обольщать души, жаждущие проникнуть в тайны преходящего  счастья, или добивающиеся призрачной власти, или же робеющие перед пустыми чудесами. Итак, божественным авторитетом должен быть назван тот, который  не только в чувственных знамениях превышает всякую человеческую способность, но, управляя человеком, показывает ему, до какой степени принизился он сам ради него; повелевает ему не поддаваться чувствам, для которых вышеназванные предсказания представляются достойными удивления, а возвышаться  до ума; и в то же время проясняет, насколько упомянутая лживость сильна  здесь, почему она это делает и как мало заслуживает внимания. Ибо этот  авторитет должен своими делами показать свою власть, своим уничижением научить милосердию, своими предписаниями — законам природы; а все это преподается  более таинственным и верным образом в той религии, в которую мы посвящаемся , и в которой жизнь добродетельных весьма легко очищается не двусмысленными состязаниями, а авторитетом таинств. Авторитет же человеческий  по большей части обманчив; впрочем он, по-видимому, справедливо приписывается  тем, которые, насколько может воспринять чувство людей невежественных, умеют прекрасно преподавать и сами живут так, как предписывают жить другим. Если  же они получают и кое-какие дары фортуны, благодаря которым они кажутся  еще более великими, а, презирая таковые, еще более достойными, то в таком  случае тот, кто отнесся бы доверчиво к даваемым ими правилам жизни, был  бы, пожалуй, прав.

 10. — Величественный образ жизни, — сказал Алипий, —  и полно, и кратко начертан тобой перед нашим взором; хотя мы и постоянно стремимся к нему, наставляемые твоими ежедневными уроками, однако  сегодня ты заставил нас еще более его желать и пламеннее искать. Если  бы возможно было достигнуть и держаться его не только нам, но и всем  людям, я желал бы, чтобы все это было столь же легким для подражания, сколь было оно удивительным для слуха. Ибо не знаю как ( о, если бы мы  сами были от этого далеки ), но дух человеческий, пока слышит подобное, провозглашает  это небесным, божественным и вполне истинным, но при достижении этого ведет  себя, увы, совсем иначе. Так что, на мой взгляд, таким образом могут жить  или люди божественные, или не без божественной помощи.

 — Эти правила жизни, — заметил я, — которые тебе, Алипий, понравились, хотя и выражены моими словами, но изобретены не мной, что тебе, впрочем, прекрасно известно. Ими переполнены книги людей великих  и почти божественных; я счел нужным высказать их не ради тебя, а ради  этих юношей и с той только целью, чтобы они не имели права ими пренебречь. Ибо я хочу, чтобы мне верили только как учащему и представляющему доказательства; полагаю, что и ты вставил свое слово для большего их возбуждения  ввиду величия предмета. В самом деле, не для тебя же должно быть делом трудным следовать тому, что ты схватил с такой жадностью и к чему рванулся  с такою стремительностью своей удивительной природы, что я для тебя сделался  учителем слова, а ты для меня — учителем дела. Теперь нет ни малейшей  причины или, по крайней мере, повода лгать: ты, полагаю, вследствие моей ложной похвалы не сделаешься более преданным науке, наши же мальчики знают  нас обоих, да и тот, кому эта книга посылается, знает всех нас.

 Число же людей добродетельных и преданных наилучшим  нравам, по моему мнению, ты, если думаешь то же, что и говоришь, представляешь  себе гораздо меньшим, чем как оно представляется мне; но ведь многие из  них совершенно укрываются от тебя. Да и из числа известных, многие скрывают то, что есть в них удивительного; потому что все это находится в душе, которая недоступна для чувств; и весьма часто, желая приноровиться к разговорам  людей порочных, человек говорит то, что одобряет или желает только для вида. Многое делает он даже против своего желания, во избежание или ненависти людской, или вздорных сплетен. Отсюда-то так и бывает, что многих мы считаем  не такими, каковы они на самом деле и какими их знают друзья. В этом  ты можешь убедиться по тем некоторым великим духовным дарам наших друзей, о которых известно только нам одним. Это заблуждение происходит главным образом из-за того, что многие обращаются к добродетельной жизни не вдруг; и пока не сделаются известными какими-либо блестящими делами, считаются такими, какими были. Чтобы не ходить далеко за примером: кто из знавших раньше этих  юношей сразу поверит, что они ищут великого с таким усердием и неожиданно в столь раннем возрасте выказали такую вражду к удовольствиям? Изгоним же из своей души это мнение: ибо и та божественная помощь, о которой ты благочестиво упомянул в конце своей речи, расточает свою милость на все народы гораздо шире, чем некоторые об этом  думают. Но возвратимся опять к порядку нашего состязания, и так как об авторитете  сказано довольно, посмотрим, какое значение имеет разум.

 11. Разум — это движение мысли, имеющее силу различать  и объяснять то, что подлежит изучению. Пользоваться, однако же, его руководством  для познания Бога, равно как и самой души, существующей в нем или где  бы то ни было, род человеческий может чрезвычайно редко. И это потому, что всякому, вступившему в область этих чувств, трудно возвратиться в самого себя. Поэтому, хотя люди в этих обманчивых условиях и стараются делать все  согласно с разумом, они не знают, за исключением весьма немногих, что такое  сам разум и каковы его свойства. Это кажется странным, но оно так и есть. В данном случае достаточно этой оговорки, потому что если бы я вздумал сейчас разъяснять вам, как следует понимать этот важный предмет, то был бы  так же нелеп, как был бы нагл и высокомерен, если бы заявил, что по крайней  мере сам уже понял его. Впрочем, насколько разумуугодно проявляться в вещах, которые кажутся вам известными, мы станем, если будем только в состоянии, отслеживать его в той мере, в какой это нужно для предмета нашей цели.

 Во-первых, рассмотрим те случаи, в которых обыкновенно употребляется это слово — разум. В особенности, конечно, мы должны остановить  свое внимание на том, что древние мудрецы самого человека определяли так  человек есть животное разумное и смертное. После указания рода, названного  словом — животное, мы находим здесь два специфических отличия, которые, по моему мнению, должны напоминать человеку, куда он должен возвращаться и  откуда — убегать. Ибо, как выход души есть падение в область смертного, так возвращение ее должно быть в область разума. Одним из этих слов, а  именно названием — разумное, душа отделяется от животных бессловесных, другим названием — смертное, от божественного. Итак, если она не удержит за собою  первого, то будет животным бессловесным, а не устранится от последнего —  не будет божественной.

 Но ученейшие мужи имеют обыкновение с остроумием и тонкостью различать субъективно-разумное ( rationale ) и объективно-разумное ( rationabile ). Этого различения никоим образом не следует  упускать из виду и нам для нашей цели. Субъективно-разумным они назвали  то, что пользуется или может пользоваться разумом; а объективно-разумным то, что сделано или сказано разумно. Например, объективно-разумными мы можем назвать  эти бани и нашу речь; субъективно же разумными или того, кто эти бани  построил, или нас, которые здесь говорим. Итак, от субъективно-разумной души  разум переходит в объективно-разумное, т. е. в то, что делается или говорится.

 Итак, я вижу два рода предметов, в которых могущество  и сила разума может подпасть наблюдению чувств: это — дела человеческие, подлежащие зрению, и слова, подлежащие слуху. В отношении тех и других душа, по необходимым условиям телесной жизни, пользуется двумя вестниками: один из  них — глаза, другой — уши. Поэтому, когда мы видим что-нибудь образованным из частей взаимно соразмерных, мы не без основания говорим, что оно представляется разумным. Точно также, слыша какое-нибудь стройное пение, мы не сомневаемся, что оно звучит разумно. Но мы осмеяли бы всякого, кто  сказал бы: разумно пахнет, или разумно на вкус, или разумно на осязание — разве только он употребил бы такое выражение по отношению к чему-либо, специально приготовленному людьми, чтобы оно так пахло, или имело такой вкус, или так согревало, или вызывало иное ощущение. Так, было бы не смешно, если  бы кто о месте, из которого изгоняются змеи при помощи веществ, издающих сильный запах, сказал, принимая во внимание причину, по которой это сделано: оно разумно так пахнет; или назвал бы разумно горьким или разумно сладким  питье, приготовленное врачом; или в том случае, когда врач велел бы для  больного умерить температуру ванны, сказал бы, что она горяча или тепловата разумно. Но никто, войдя в сад и поднеся к носу розу, не решится  сказать: как разумно она благоухает — хотя бы и нюхал ее по предписанию  врача. Ибо в этом случае разумным может быть лишь указание врача, но отнюдь  не сам запах. И это вовсе не потому, что запах розы — естественный, ибо, хотя приготовленное поваром кушанье мы можем назвать приготовленным разумно, однако не принято говорить, что оно разумно действует на вкус, если нет  на то никакой особой причины, а еда просто удовлетворяет насущной потребности. Ведь, если спрашивают у того, кому приготовил питье врач ^ зачем оно должно  быть так сладко на вкус, то приводится особая причина, по которой оно таково, а именно ~ род болезни; а эта причина лежит уже не в самом чувстве сладости, а отдельно от него, в теле. Если спросить лакомку, возбужденного аппетитом, почему известное кушанье приятно, он ответит, что оно ему просто нравится  или доставляет ему наслаждение. Никто не назовет его лакомство разумно-сладким, разве только доставляемое им удовольствие необходимо для чего-нибудь другого, и то, что он ждет, для того именно так и приготовлено. Остановимся, насколько сможем, на некоторых следах разума в чувствах, а относительно зрения  и слуха — и на самом доставляемом ими удовольствии. В отношении других  чувств, как было сказано выше, разумное обыкновенно проявляется не в удовольствии, им доставляемом, а в кое-чем ином, то есть в том, что оно  вызвано живым разумным существом для какой-либо известной цели. Что же касается  зрения, то все, в чем замечается разумная соразмерность частей, обыкновенно  называется прекрасным. А что касается слуха, то когда мы находим слово разумным и размеренное пение — гармоничным, получаемое от этого наслаждение  называется уже его собственным именем. Но ни в прекрасных вещах мы не  имеем обыкновения называть разумным понравившийся нам цвет, ни в удовольствиях  слуха самый ясный и чистый звук так не назовем. Итак, в удовольствиях, доставляемых  этими чувствами, мы признаем относящимся к разуму

 то, в чем проявляется некоторая стройность и соразмерность. Так, в этом самом здании, рассматривая внимательно частности, мы не можем  не быть неприятно пораженными тем, что видим одну из дверей поставленной  сбоку, а другую почти посередине, и, однако же, не в самой середине. Это  потому, что во всяких сооружениях неправильная отмеренность частей, если только  она не вызвана никакой особой необходимостью, кажется как бы наносящей некоторое  оскорбление самому зрению. А какими привлекательными кажутся нам эти три  наружные окна, одно посередине и двое по бокам! Это очевидно само собой. Поэтому и сами архитекторы называют это на своем техническом языке рациональным ( ratio ), а когда части бывают расположены нестройно, говорят, что это — нерационально. Это же положение распространяется на почти все  виды искусства и дела человеческие. Да и в стихах, в которых мы также  находим разум, имеющий отношение к удовольствию слуха, кто не чувствует, что вся эта приятность доставляется соразмерностью? Но когда пляшет гистрион, то хотя стройные движения его членов доставляют удовольствие глазам также  своей соразмерностью, однако, если все его жесты представляются внимательным зрителям знаками тех или иных предметов, его пляска называется разумною потому, что хорошо что-нибудь обозначает или показывает, но с исключением при этом  удовольствия чувств. Также верно и то, что если кто-нибудь изобразит Венеру крылатой, а Купидона в епанче, то хотя бы на картине им было придано удивительное  по красоте движение и положение, изображение это будет оскорблять не глаза, но через глаза — душу; потому что для глаз было бы оскорблением, если бы  не было красоты в движениях. Последнее относилось бы к чувству, в котором душа получает удовольствие благодаря тому, что смешана с телом. Итак, одно дело чувство, и другое — то, что через чувство: чувству доставляет наслаждение  прекрасное движение, но душе через чувство — только прекрасный смысл в движении.

 Еще яснее усматривается это в том, что касается слуха: ибо то, что приятно звучит, доставляет удовольствие и наслаждение самому слуху, но тот смысл, который выражается этим звуком, хотя передается и слухом, но относится исключительно к душе. Так, когда мы слышим известные стихи  Вергилия: Зачем спешат так зимние светила В пучину вод? И почему столь  долги ночи?

 мы хвалим их звучание за одно, а их смысл — за совсем  иное; и не в одном и том же смысле говорим: разумно звучит и разумно сказано.

 12. Итак, есть три рода предметов, в которых обнаруживается  это объективно-разумное. Во-первых, в действиях, направленных к какой-либо цели, во-вторых, — в словах, в-третьих, — в удовольствиях. Первое побуждает нас ничего  не делать необдуманно; второе — надлежащим образом передавать мысль посредством слова; последнее — блаженно созерцать. Первое выражается в правах, два последних — в знаниях, о которых у нас и идет речь. Ибо то субъективно-разумное, которое существует в нас, то есть то, что наделено разумом и, в свою очередь, производит разумно-объективное или следует ему, связывается некоторыми  общественными узами с теми, с которыми у него этом разум общий. Но так  как человек не мог бы установить прочного общения с человеком, если бы  они между собой не разговаривали и, таким образом, не сообщали друг другу свои чувства и мысли, то это субъективно-разумное нашло нужным обозначить  предметы словами, то есть некоторыми звуковыми символами так, чтобы люди, не способные непосредственно чувствовать свои души, пользовались для установления между ними взаимных отношений как бы с помощью переводчика. Но слышать то, что говорят отсутствующие, никто не может. Поэтому разум изобрел  письмена, обозначив и различив все звуки гортани и языка. Но ничего этого сделать он не смог бы, если бы множество вещей являлось в представлении бесконечным, без некоторых определенных границ. По необходимости обращено было  внимание и на пользу счисления. Когда были сделаны эти два открытия, появилась  профессия книжников и учетчиков, — как бы некоторое детство грамматики, — которую Варрон называет грамотностью, а как это называется по-гречески, я не припомню.

 Продолжая идти вперед, разум заметил, что из тех же  самых звуков, которыми мы говорим и которые он уже обозначил письменами, одни образуются в различным образом раскрываемой гортани ровными и чистыми, без всяких столкновений, другие от различного сжатия уст удерживают лишь некоторый звук, третьи же, наконец, не могут явственно выходить из уст, не  присоединив к себе первые или вторые. Поэтому он назвал буквы в том порядке, в каком изложены: гласными, согласными и немыми. Потом он отметил слоги; далее слова были разделены на восемь родов, искусным и тонким образом были  отмечены их изменения, правильность, сочетания. Затем уже, не теряя из виду  чисел и измерения, он обратил внимание на самое, различным образом замедляемое, произношение слов и слогов и открыл долготу удвоенную и простую, с которой  произносились слоги долгие и короткие. И это он отметил, подвел под точные  правила.

 Грамматика могла бы быть уже законченной; но так как  самим своим названием она провозглашает, что обещает письменные рассказы, почему по-латыни и называется литературой, то все, что передавалось письменно, как достойное памяти, стали по необходимости относить к ней. Итак, к этой  науке присоединилась история, хотя и под одним именем, но предмет беспредельный, многосложный, доставляющий более хлопот, чем приятности или истины, и задающий не столько труда самим историкам, сколько грамматикам. Ибо кто  скажет, что видел такого невежественного человека, который не слышал бы, что Дедал летал? Но показался ли бы выдумавший это лжецом, поверивший этому  — дураком, а спрашивающий об этом — наглецом? Или, если бы наши друзья ( в подобных случаях я обыкновенно сердечно сожалею о них ) не ответили, как называлась мать Евриала, разве не были бы обвинены в невежестве; хотя  бы они и имели право самих спрашивающих назвать скорее пустыми и нелепыми, нежели любознательными?

 13. Итак, оный разум, закончив и расположив грамматику, пришел к мысли отыскать и исследовать ту самую силу, которая родила искусство. Ибо определением, разделением и приведением ее к сознанию он не только ее  упорядочивал и давал известную стройность, но и защищал от всякой примеси  и лжи. Да и как он приступил бы к созданию другого, если бы прежде не  различил, не обозначил и не привел в порядок эти свои орудия и инструменты и не произвел бы ту самую науку наук, которую называют диалектикой[4]? Она учит учить, но она же и учит учиться; в ней обнаруживает  себя разум и показывает, что он такое, чего хочет, что может. Она знает  знать; она одна не только хочет, но и может делать знающими. Но так как  есть очень много глупых людей, которые, будучи убеждаемы в чем-нибудь лишь  при условии очевидной им пользы и выгоды, следуют не истине в ее чистом виде, которую понимает редкий ум, а своим собственным чувствам и привычкам, то таких нужно было не только и не столько учить ( насколько их вообще  можно было чему-нибудь научить ), но часто и сильно возбуждать. Ту свою  часть, которая делала бы это, наполнив свое лоно забавами для разбрасывания их народу, — часть, содержание которой было более вынуждено обстоятельствами, чем чистое, — она назвала риторикой. Настолько продвинулась  в свободных занятиях и науках та сторона разума, которая называется объективно-разумной.

 14. После этого разум пожелал устремиться к блаженнейшему созерцанию самих божественных вещей. Но чтобы не упасть с высоты, он позаботился  найти опору и проложить себе путь через свои же владения и в определенной  последовательности. Он искал красоту, которую мог бы созерцать один и сам  по себе, но ему мешали чувства. Итак, он вступил в борьбу отчасти с самими чувствами, которые, провозглашая, что в них истина, своей докучливой трескотней  отвлекали его, торопившегося идти к иному. Он начал, во-первых, со слуха, который объявлял своей собственностью те самые слова, из которых разум составил  уже и грамматику, и диалектику, и риторику. Весьма могущественный в различении, он тотчас усмотрел, какое различие между звуком и тем, знаком  чего он служит. Он понял, что суждению слуха не подлежит ничего, кроме звука, а этот звук бывает трех родов; один он нашел в голосе существ одушевленных, другой производится посредством дуновений в специальные инструменты, третий  же образуется от удара. К первому принадлежат трагедии, комедии, всякого рода  хоры и вообще все, что поется и произносится собственным голосом. Для второго рода предназначены флейты и подобные им инструменты. Третьему даны  цитры, лиры, цимбалы и все, что издает гармонический звук от ударения.

 Но он нашел подобный материал самым презренным, если  звуки образовывались без точного размера времени и без определенного разнообразия  остроты и густоты. В этом он узнал те самые элементы, которые в грамматике, когда занимался внимательно слогами, назвал стопами и ударениями. И так как было легко заметить, что краткость и долгота слогов в словах рассыпана по  речи в почти равном количестве, он попробовал означенные стопы располагать  и соединять в известные ряды и, следуя прежде всего самому смыслу, выделил  небольшие части, которые назвал цезами и членами. А чтобы ряды стоп не удлинялись до такой степени, что могли бы утомлять его внимание, он поставил  им предел, от которого они бы возвращались, и от этого самого назвал их  стихами[5]. А чему не было  установлено определяющего конца, но что выражалось, однако же, разумной последовательностью стоп, то он обозначил именем ритма, которое на латинский  язык может быть переведено словом numerus ( число ). Таким образом он произвел  поэтов. Когда же увидел великую важность их произведений не только со стороны звуков, но и со стороны языка и содержания, усвоил им великий почет и предоставил  им власть над всякими, какие они пожелают, разумными вымыслами. Но судьями  над ними дозволил быть грамматикам, так как происхождение свое они вели  от той же науки.

 Итак, сделав этот четвертый шаг, он заметил, что и здесь, как в ритмах, так и в самой мерности речи, царствуют и все делают числа. Всмотрелся самым внимательным образом, какого рода они, и нашел их  божественными и вечными, особенно потому, что при их помощи он вырабатывал  все наиболее возвышенное. И ему становилось уже больно терпеть, что их блеск  и ясность затемнились телесной материей звуков. А поскольку то, что созерцается умом, всегда бывает настоящим и признается бессмертным, а таковыми  и являются числа, звук же переходит во время прошедшее и запечатлевается  в памяти, то разумным поэтическим вымыслом было придумано, что музы — дочери Юпитера и Мемории ( Памяти ). А посему эта наука, берущая часть свою от чувства, часть — от ума, получила название музыки.

 15. Отсюда разум перешел в область зрения и, осматривая  землю и небо, почувствовал, что ему нравится не что иное, как красота, а  в красоте — образы, в образах — измерения, в измерениях — числа. И задал  он самому себе вопросы: такова ли там линия, такова ли округлость, таковы  ли все другие формы и образы, какие существуют в его понятии. Он нашел  их гораздо худшими, — нашел, что все, что видят глаза, ни в каком отношении  не может быть сравнимо с тем, что усматривает ум. Различив все и упорядочив, он возвел и это в науку и назвал геометрией. Сильное впечатление произвело на него движение неба, заставив тем самым присмотреться к нему повнимательней и исследовать. И там, в постоянном чередовании времен, в точных  и определенных течениях звезд, в известных пространствах и расстояниях, он  увидел господство того же самого измерения и тех же самых чисел. Сводя  подобным же образом, через определение и различение, к порядку и это, он произвел астрологию — предмет крайне важный для суеверных и пытку для любопытных.

 Итак, во всех этих науках он встречал все подчиненным  числам, но так, однако же, что числа эти яснее выступали в тех измерениях, которые он, размышляя и взвешивая сам про себя, усматривал истиннейшими, а эти, которые подлежат чувствам, скорее напоминали ему лишь тени и следы  тех. Это придало ему бодрость и великую решимость: он осмелился доказывать бессмертие души. Исследовал он все внимательно; понял вполне, что он очень  многое может сделать, и что может — может посредством чисел. Его пробудило  некое чудо, и он начал подозревать, что может быть и сам он есть число, то самое число, которым все исчисляется, а если он не был числом, то в  числе есть Тот, Которого он стремился достигнуть. Он схватился всеми своими силами за Него, Который, — будущий указатель всеобщей истины, тот самый, о котором упомянул Алипий, когда мы рассуждали об академиках, — был уже  в руках, как Протей. Ибо ложные образы тех вещей, которые мы исчисляем, отступающие от того таинственнейшего, при помощи чего мы исчисляем, отвлекают  на себя мысль и часто дают ускользать Ему, уже пойманному.

 16. Если же кто не поддается им и все, что пространно  и подробно излагается в стольких науках, может привести к некоторому простому  единству, истинному и точному, тот, наиболее достойный имени человека ученого, не напрасно ищет божественное не только для веры, но и для созерцания, для  уразумения и для познания. А тот, кто еще раб похотей и страстно ищет  вещей гибнущих или, хотя и убегает их и живет чисто, однако не знает, что такое ничто, что такое бесформенная материя, что такое образование бездушное, что — тело, что — пространство, что — время; что существует в пространстве, что — во времени; что такое движение в пространстве, что — движение не  в пространстве, что — движение непрерывное, что такое вечность; что значит  не быть в пространстве и нигде, а что значит — вне времени и всегда; и что — нигде не быть и нигде не не быть, и никогда не быть, и никогда не не быть, — итак, кто, не зная всего этого, вздумал бы задаваться вопросами  и рассуждать, не говорю о Высочайшем Боге, который лучше познается неведением, а о самой своей душе, он погрешит так много, как только может погрешить; но гораздо легче познает это тот, кто уразумел числа простые и умом постигаемые. Не говорю уже, что самые числа постигает тот, кто достаточно  изучает упомянутый ряд наук, располагая для этого известными умственными  дарованиями, пользуясь досугом в силу своего возраста или каких-либо счастливых  обстоятельств и имея особо горячую ревность к занятиям. Ибо, хотя все эти  свободные искусства изучаются частью для житейского употребления, частью для  познания и созерцания вещей, приобрести в них опытность весьма трудно, за  исключением того, кто, будучи одарен отличными способностями, посвятит себя  непрерывным и постоянным занятиям ими с самого детства.

 17. А что из этих наук нужно для нашего вопроса, то пусть не пугает тебя, мать, что это некий неизмеримый лес предметов. Ибо из всего будут выбраны весьма немногие, но веские, и хотя для понимания многих трудные, но для тебя, мать ( ибо твой ум открывается мне  ежедневно все с новых и новых сторон, да и твоя душа в силу ли возраста, или удивительного воздержания чуждая всяких мелочей, глубоко сосредоточена сама  в себе ), тем более легкие, чем труднее они для малоспособных и проводящих жалкую жизнь. Конечно, я бы грубо солгал, если бы сказал, что ты легко усвоишь  речь, чуждую погрешностей в выговоре и языке. Ибо и меня самого, которому  было весьма необходимо изучать это, италийцы еще упрекают за произношение  многих слов: хотя, в свою очередь, укоряются и мною в том, что касается самого произношения. Ибо одно дело знать язык путем изучения, другое — знать, так сказать, по наследству. Что же касается так называемых солецизмов, то  весьма возможно, что какой-нибудь ученый при внимательном наблюдении откроет  их в моей речи; был человек, который с большим знанием доказал мне, что  и сам Цицерон допускал некоторые погрешности такого рода. Варваризмы же  до такой степени распространены в наше время, что варварской кажется даже  та речь, которая сохранилась в Риме. Но ты, пренебрегая этими вещами, как  ребяческими и тебя не касающимися, так изучила почти божественную силу и  природу грамматики, что кажется, будто душу ее удержала у себя, а тело оставила другим.

 О прочих этого рода науках я скажу следующее. Если  ты в глубине своей души их презираешь, то насколько, как сын, смею и насколько  ты позволишь, прошу тебя, сохрани твердо и бережно ту свою веру, которую  получила от досточтимых таинств, а затем оставайся твердой и бдительной  в этой жизни и нравственности. Но при этом суди осторожно о предметах темных, и в то же время божественных, например: каким образом Бог и ничего  злого не творит, и притом всемогущ; откуда столько зла; во имя какого блага  Бог сотворил мир, нужды в котором он не имел; всегда ли существовало зло  или началось во времени, и если существовало всегда, то существовало ли  по установлению Божию, а если существовало оно, то существовал ли всегда  этот мир, в котором это зло по божественному порядку господствует; если  же мир с некоего времени начал свое существование, то каким образом, прежде  чем он стал быть, Божия власть управляла злом; и какая нужда была творить  мир, чтобы заключить в него, в наказание душам, зло, которое уже сдерживала власть Божия; а если было время, когда зла под властью Божией  не было, то почему вдруг случилось то, чего не случалось в предшествующие  вечные времена. Ибо утверждать, что у Бога явилось новое решение, не скажу  нечестиво, но—в высшей степени нелепо. Если же мы скажем, что зло было для Бога неудобно и как бы страшно, как думают некоторые, то никакой ученый  не удержится от смеха, а всякий неученый рассердится. Ибо какой вред могла  причинить Богу эта невесть какая природа зла? Если скажут, что она причинить  его не могла, не будет причины для творения мира, а если скажут, что могла, будет непростительным преступлением полагать, что Бог может подвергаться растлению  так, по крайней мере, чтобы не предохранил своею силой от повреждения своего  собственного существа. Ведь признают же они, что душа при подобных условиях подвергается наказаниям, и в то же время между существом ее и  существом Божиим не хотят видеть совершенно никакого различия. Итак, обо  всех этих и других такого же рода предметах или должно производить исследование  в вышеизложенном порядке научных занятий, или не производить никаких вовсе.

 18. А чтобы кто-нибудь не подумал, что требования наши слишком строги, я скажу яснее и короче следующее: никто не должен домогаться  познания означенных предметов без оного, как бы двойного знания: умения  правильно рассуждать и знания силы чисел. Если же кто считает и это слишком  многим, пусть получше изучит одни числа или одну диалектику. А если и это представляется ему безмерным, пусть знает только в совершенстве, что такое  единица в числах и какое она имеет значение, не в отношении к высшему  закону и высшему порядку всех вещей, но в отношении к нашим обыденным  мыслям и действиям. Ибо этот род знания составляет уже предмет самой философии; и философия ищет в нем также единства, но более возвышенного и более божественного. Два вопроса составляют предмет ее исследования: один о душе, другой о Боге. Первый приводит нас к познанию самих себя, другой — к познанию нашего  происхождения. Тот приятнее нам, этот дороже, тот делает нас достойными блаженной  жизни, а этот

 —  блаженными. Первый — предмет исследования для учащихся, последний — для уже ученых. Таков тот порядок упражнений в мудрости, посредством  которого каждый делается способным к пониманию порядка вещей, т. е. к познанию  двух миров и Самого Отца вселенной, о Котором в душе нет другого познания, кроме знания, каким образом она не знает Его.

 Итак, держась порядка, преданная уже философии душа прежде всего изучает саму себя; и когда это изучение убедит ее, что разум

 — ее принадлежность, или что она сама есть разум, а в разуме нет ничего лучше и могущественнее чисел, или сам разум есть  не что иное, как число, она скажет тогда сама себе следующее: «По некоторому  моему внутреннему и тайному движению я могу то, что подлежит изучению, расчленять и объединять, и эта моя сила называется разумом. Но что иное  может подлежать расчленению, как не то, что считается единым, но не есть  единое, или в действительности не так едино, как считается? С другой стороны, для чего и объединять что-нибудь, если не для того, чтобы оно было по возможности  единым? Итак, и в расчленении, и в объединении я желаю единства и люблю  единство. Но когда расчленяю, имею целью очистить, когда объединяю — возвратить к первоначальному виду. В первом случае устраняется чуждое, в последнем —  соединяется свое. Чтобы камень был камнем, все части его и вся его природа  сплочены в одно. А дерево разве не перестанет быть деревом, если не будет  единым? А члены и внутренности какого-либо животного и все, из чего они  состоят?

 —  ведь если единство их подвергнется разделению, животное перестанет быть животным. И что такое друзья, как не люди, стремящиеся быть  одним? — и чем более они одно, тем более они друзья. Народ составляет одно  государство, для которого разномыслие в высшей степени опасно. А что такое разномыслие, как не отсутствие единомыслия? Из многих воинов составляется войско, и не всякая ли армия тем грозней, чем более сплачивается в одно? Отсюда  и самое сплочение в одно названо cuneus[6], как  бы  — councils ( соединение ). Что  такое любовь, как не желание быть единым с тем, кого любишь? И самая страсть тем и доставляет наслаждение, что любящие друг друга тела соединяются в  одно. Из чего возникает скорбь? Из того, что бывшее одним расторгается. Поэтому-то  вредно и опасно быть соединенным с тем, что может отделиться.

 19. Из множества предметов, прежде хаотично разбросанных, но потом собранных вместе по одному чертежу, я строю дом. Сама я лучше его, поскольку я делаю так, что он получает бытие; я лучше постольку, поскольку  я делаю; несомненно поэтому, что я лучше дома. Но поэтому я еще не лучше  ласточки или пчелы; ибо и первая мастерски строит гнезда, а последняя —  соты; но я потому лучше их, что я животное, одаренное разумом. Но если в правильно проведенных измерениях проявляется разум, то разве то, что птицы  строят, соразмерно менее искусно и менее точно?

 Расчетов там, пожалуй, даже больше. Итак, я не тем лучше, что делаю такое, что требует расчетов, а тем, что знаю числа. Следовательно  те, и не зная чисел, могут делать такое, что требует расчетов? Могут вполне. Откуда они этому учатся? А оттуда же, откуда и мы с известной соразмерностью прикладываем язык к зубам и небу, чтобы из наших уст вылетали буквы и  слова, и когда говорим, не думаем о том, посредством какого движения рта  мы должны это делать. Затем, какой хороший певец, если бы он даже был в  музыке несведущ, не соблюдает в пении по памяти ритм и принятую мелодию, руководствуясь при этом естественным чувством? Что может требовать больших расчетов? Неученый не знает этого, и однако же делает, потому что так делает  за него природа. Когда же он становится лучшим, когда становится выше скотов? Когда знает, что он делает. Меня возвышает над скотом то, что я животное  разумное.

 Но почему разум бессмертен, а себя я определяю как  нечто в одно и то же время и разумное, и смертное? Или и разум не бессмертен? Но отношение одного к двум или двух к четырем есть отношение в высшей степени истинное. И не более оно было истинно вчера, чем сегодня, и не более будет истинно завтра или через год; да если бы  погиб и весь этот мир, отношение это не перестанет существовать. Ибо оно  таково же всегда; а этот мир ни вчера не имел, ни завтра не будет иметь  того, что имеет сегодня; да и в самый сегодняшний день, в промежуток даже одного часа не имеет солнца в одном и том же месте, так что 8 нем нет  ничего пребывающего неизменно, не имеет он ничего в одном и том же виде  даже в продолжение незначительного времени. Итак, если разум бессмертен, а  я, которая все это различает и объединяет, есмь разум, то не мое то, из-за  чего я называюсь смертной. Или, если душа не есть то же, что и разум, но разумом я, однако же, пользуюсь и благодаря ему возвышаюсь над всем смертным, то следует от худшего стремиться к лучшему, от смертного к бессмертному».

 Об этом и о многом другом ( чего я перечислять не  хочу, чтобы, желая научить вас порядку, не переступить меры, которая есть мать порядка ) говорит сама с собою и размышляет хорошо образованная душа. Так как она тщательно наблюдает силу и могущество чисел, то ей будет казаться  крайне недостойным и крайне печальным, если ее знание будет стройно, как  прекрасный стих, и благозвучно, как цитра, а ее жизнь и сама она, душа, будет идти путем ложным, и, отдавшись во власть похоти, разделять себя с собою  гнусным скрипом пороков.

 Когда же она приведет себя в надлежащий вид и порядок  и сделается стройной и прекрасной, тогда получит дерзновение видеть Бога, видеть самый источник, из которого истекает всякая истина, видеть Самого Отца  истины. Боже великий, что это будут за глаза, как они будут здоровы, как  прекрасны, как зорки, как тверды, как светлы, как блаженны! А что увидят они? Что, спрашиваю? Как представим мы это себе, как оценим, как выразим? Вертятся  на языке слова обыденные, и все они загрязнены ничтожнейшими предметами. Скажу одно: они обещают нам такое зрелище красоты, по подражанию которой все остальное — прекрасно, но по сравнению с которою — безобразно. Кто увидит  эту красоту ( а увидит тот, кто хорошо живет, хорошо молится, хорошо занимается  наукой ), такого разве поколеблет когда-нибудь то обстоятельство, что один, желая иметь детей, не имеет их, а другой выбрасывает их, потому что имеет слишком много; иной ненавидит и тех, которые только должны родиться, а иной любит родившихся? Не отвергнет ли он всячески мысль, что может что-либо  быть такое, что не совершилось бы пред лицом Бога в установленном Им для  всего необходимом порядке, не исключающем, однако же, действенности молитв  к Богу? Да и когда вообще заставят поколебаться мужа праведного какие-либо  тяготы, какие-либо дары и подношения фортуны? Ибо в этом чувственном мире необходимо принимать в постоянное соображение время и место: когда что-либо  доставляет удовольствие в части места ли, времени ли, то целое, частью которого  оно является, должно быть представлено гораздо лучшим; и опять-таки, если  что кажется несообразным в части, человеку ученому будет ясно, что оно кажется  таковым потому, что не видно целого, с которым эта часть согласуется удивительным  образом. В том же умопостигаемом мире всякая часть, как и целое, прекрасна  и совершенна. Обо всем этом будет сказано пространнее, если ваши ученые занятия, как я советую и надеюсь, будут идти в упомянутом мною выше или, пожалуй, в другом, более кратком и удобном, но во всяком случае — правильном порядке, и будут идти строго и постоянно.

 20. Чтобы это было возможно для нас, мы должны особенно позаботиться о доброй нравственности. Ибо иначе Бог наш не может нас услышать. Живущих же хорошо Он выслушивает весьма легко. Итак, не будем молиться ни  о богатстве, ни о почестях, ни о других того же рода текучих вещах, при  всяком с чьей-либо стороны сопротивлении проходящих мимо нас, но будем молиться  о том, что сделает нас добрыми и блаженными. А чтобы обеты эти были выполнены  самым святым образом, мы привлекаем к этому делу особенно тебя, мать, по  молитвам которой, как я несомненно верю и утверждаю, Бог дал мне такое душевное расположение, что я не предпочитаю решительно ничего исследованию  истины, ничего другого не желаю, ни о чем не думаю, ничего не люблю. И  я не перестану верить, что и это великое благо, которого мы по твоим заслугам  пожелали, по твоим о нем же молитвам и получим. Тебя же, Алипий, зачем бы  я стал ободрять или увещевать? Если ты не предан делу чрезмерно, то разве  что потому, что какая угодно любовь к подобным предметам может, пожалуй, быть названа малой, но чрезмерной по справедливости не может быть названа  никогда. На это он сказал: — Своими ежедневными рассуждениями и тем удивлением, которое ты возбудил в нас к тебе в настоящее время, ты поистине  сделал то, что предания об ученейших и великих мужах, казавшиеся некогда  невероятными, судя по огромному количеству приписываемых им открытий в области  знаний, представляются нам теперь не только не подлежащими сомнению, но и  такими, достоверность которых в случае нужды мы могли бы подтвердить клятвой. Ибо что другое раскрыл ты теперь перед нашими глазами, как не досточтимое  и почти божественное, каким по праву оно считалось и оказалось на деле, учение Пифагора? И правила жизни, и не столько пути, сколько самые поля и  открытые равнины знания, и что особенно высоко чтил этот муж, — самое святилище истины, — где оно находилось, какое оно было, каких поклонников  требовало, — все это ты объяснил кратко и так полно, что хотя мы догадываемся  и думаем, что тебе известно еще нечто более тайное, однако сочли бы со  своей стороны бесстыдством, если бы вздумали выпытывать у тебя что-либо большее.

 — Приятно слышать это, — отвечал я. — Утешают и поощряют меня, однако, не столько твои слова, ибо они неверны, сколько искреннее чувство. Кстати, это сочинение мы предположили послать тому, кто имеет обыкновение  думать о нас лучше, чем мы есть в действительности. Впрочем, если бы прочитали  его и другие, я не думаю, чтобы они рассердились на тебя. Ибо кто не извинит с полной благосклонностью ошибки в суждении со стороны человека  любящего? Что же касается твоего упоминания о Пифагоре, то, думаю, что оно  пришло тебе на ум в силу того же неведомого божественного порядка. Ибо  я решительно упустил из виду вещь самую необходимую, которая меня в этом  муже ( если верить написанному; хотя кто не поверит Варрону ) удивляет и которую, как тебе известно, я ежедневно превозношу, а именно: что учение об  управлении республикой он преподавал своим слушателям в самую последнюю  очередь, когда они были уже учеными, уже совершенными, уже мудрыми, уже блаженными. В этом управлении он видел столько волн, что ввергать в эти волны не хотел  никого, кроме мужа, который бы, управляя почти божественным образом, мог бы  избежать скал, и если бы изменило ему все, сохранился бы сам в тех волнах, как скала. Ибо о мудром можно с полным основанием сказать словами Вергилия: «Стоит он, как в море скала неподвижная», равно как и прочее, что говорится  на ту же тему в прекрасных стихах.

 На этом состязание завершилось, и мы, радостные и возбужденные, оставили место нашего собрания уже при свете ночной лампы.

 

 О КОЛИЧЕСТВЕ ДУШИ

 ГЛАВА I

 Еводий. Так как я вижу, что у  тебя много досуга, то прошу ответить мне на вопросы, которые, как мне кажется, занимают меня вполне благовременно и уместно. Согласись, что довольно часто, когда я спрашивал тебя о чем-либо важном, ты останавливал меня каким-то  греческим изречением, предостерегающим доискиваться того, что выше нас. Но  я не думаю, чтобы мы были выше нас же самих. И если я спрашиваю о душе, то ведь никак не заслуживаю ответа: «Что нам до того, что выше нас? », ибо хочу только знать, что такое мы.

 Августин. Перечисли коротко, что ты желаешь услышать  о душе.

 Еводий. Изволь: у меня это подготовлено долгими размышлениями. Я спрашиваю: откуда душа, какова она, сколь велика, зачем она  дана телу, какой она становится, когда входит в тело, и какою — когда оставляет  его?

 Августин. Твой вопрос о том, откуда душа, я вынужден  понимать в двояком смысле. Ведь мы можем спросить: откуда этот человек? и тогда, когда желаем знать, где его отчизна, и тогда, когда спрашиваем, из  чего он состоит, из каких элементов и вещей. Что из этого ты желаешь знать, когда спрашиваешь то же о душе?

 Еводий. И то и другое, но о чем следует знать прежде  — предпочитаю оставить на твое усмотрение.

 Августин. Отчизна души, я полагаю, есть сам сотворивший  ее Бог. Но субстанцию души я назвать не могу. Я не думаю, чтобы она была из тех обыкновенных и известных стихий, которые подпадают под наши  телесные чувства: душа не состоит ни из земли, ни из воды, ни из воздуха, ни из огня, ни из какого-либо их соединения. Если бы ты спросил меня, из  чего состоит дерево, я назвал бы тебе эти четыре общеизвестные стихии, из которых, нужно полагать, состоит все подобное, но если бы ты продолжал  спрашивать: из чего состоит сама земля, или вода, или воздух, или огонь, — я уже не нашелся бы, что ответить. Также точно, если спросят: из чего  составлен человек, я отвечу: из души и тела, и если еще спросят о теле, я сошлюсь на указанные четыре стихии. Но при вопросе о душе, которая обладает  своей особенной субстанцией, я нахожусь в таком же затруднении, как если  бы спросили: из чего земля?

 Еводий. Почему ты утверждаешь, что она имеет свою собственную субстанцию, когда ты сказал, что она сотворена Богом? Этого я  не понимаю.

 Августин. Но ведь я не отрицаю, что Бог сотворил и  землю, но при этом не могу сказать, из чего состоит земля. Ибо земля есть  тело простое именно потому, что она — земля, и от того называется стихией всех тех тел, которые состоят из четырех стихий. Следовательно, высказанная  нами мысль, что душа и Богом создана, и имеет некоторую свою природу, не  заключает в себе противоречия. Ведь эту особенную, ее собственную природу сотворил сам же Бог, как сотворил Он и природу огня, воздуха, воды и земли, из которых составляется все остальное.

 

 ГЛАВА II

 Еводий. С тем, откуда душа, т. е. что она от Бога, я  пока соглашусь, внимательно об этом поразмыслю и, если встретится какое-нибудь  недоумение, спрошу после. Теперь прошу объяснить мне, какова она.

 Августин. Мне кажется, что она подобна Богу. Ведь ты, если не ошибаюсь, спрашиваешь о душе человеческой.

 Еводий. Этого-то именно я и желал, чтобы ты объяснил  мне, каким образом душа подобна Богу, когда о Боге мы верим, что Он никем не создан, человеческая же душа, как ты сам сказал выше, создана Богом.

 Августин. Как, ты полагаешь, что Богу трудно было создать  нечто подобное Себе? Разве ты не видишь, что это по силам даже нам, причем  в самых разнообразных видах?

 Еводий. Но ведь мы производим смертное, а Бог создал  душу, как мне кажется, бессмертную. Или ты думаешь иначе?

 Августин. Значит, ты бы хотел, чтобы и люди творили  такое же, какое сотворил Бог?

 Еводий. Я не говорил этого. Но как Он, будучи бессмертным, сотворил нечто бессмертное по подобию Своему, так и то, что творим по своему  подобию мы, созданные от Бога бессмертными, должно было бы быть бессмертным.

 Августин. Ты был бы прав, если бы нарисовал картину  по образу того, что считаешь в себе бессмертным, но в данном случае ты изображаешь на ней подобие тела, которое вполне смертно.

 Еводий. Каким же образом я подобен Богу, если не могу  творить ничего бессмертного, как творит Он?

 Августин. Как изображение твоего тела не может иметь  той силы, какую имеет само твое тело, так не следует удивляться, если и душа не имеет столько могущества, сколько имеет Тот, по чьему подобию она  сотворена.

 

 ГЛАВА III

 Еводий. Пока достаточно и этого. Теперь скажи, сколь  велика

 душа.

 Августин. В каком смысле ты спрашиваешь, сколь она велика? Я

 не понимаю, спрашиваешь ли ты о ее широте, долготе, толщине,

 или обо всем этом вместе, или желаешь знать, какой  она обладает силой. Мы имеем, например, обыкновение спрашивать, сколь велик  был Геркулес, т. е. скольких футов достигал его рост, равно и сколь велик  был сей муж, т. е. сколь велика была его сила и доблесть.

 Еводий. Я желаю знать о душе и то и другое. Августин. Но первое не может быть не только разъяснено, но даже и мыслимо о душе. Ибо о душе никоим образом нельзя предполагать, чтобы она была или длинна, или широка, или как бы массивна: все это телесное, и душу в этом роде представляем  мы лишь по аналогии с телами. Поэтому и в таинствах благоразумно повелевается, чтобы презрел все телесное и отрекся от этого мира ( который, как мы видим, суть мир телесный ) тот, кто желает явиться таким, каким он сотворен от Бога, т. е. подобным Богу, так как для души нет другого спасения, другого обновления, другого примирения с Творцом ее. Поэтому сколько велика душа, — если исследовать  ее в означенном направлении, — я сказать не могу, но могу утверждать, что  она не длинна, не широка, не обладает массой и не имеет ничего, что обыкновенно  определяется при измерении тел. Почему я так думаю? — я готов представить  тебе, если угодно, все основания.

 Еводий. Мне это угодно, и я сильно этого желаю: потому  что мне кажется, что душа есть как бы ничто, если в ней нет ничего из сказанного.

 Августин. Но может быть прежде я покажу тебе, что есть  много вещей, о которых ты не можешь сказать, что они ничто, и в которых, однако же, нет тех измерений, каких ты ищешь в душе, так что ты  увидишь, что душа не только не есть ничто из-за того, что в ней нет  ни долготы, ни широты и проч., но, наоборот, тем ценнее и тем значимей, что ничего этого не имеет. А потом мы рассмотрим, действительно ли она ничего  этого не меет.

 Еводий. Употребляй какой хочешь порядок и способ —  я готов слушать и учиться.

 

 ГЛАВА IV

 Августин. Прекрасное намерение. Но я хотел бы, чтобы  ты отвечал мне на мои вопросы, ведь может так случиться, что ты уже знаешь  то, чему я буду стараться тебя научить. Полагаю, что ты не сомневаешься, что это дерево не есть полное ничто? Еводий. Кто стал бы в этом сомневаться? Августин. Ну, а сомневаешься ли ты, что справедливость гораздо лучше дерева? Еводий. Это было бы поистине смешно: какое здесь может быть сравнение!

 Августин. Ты прав, но обрати внимание на следующее: если ты согласен, что дерево настолько хуже справедливости, что, по-твоему, тут нет места никакому сравнению, а между тем ты признал, что это дерево  не есть ничто, то полагаешь ли ты, что мы сочтем за ничто саму справедливость? Еводий. Какой безумец счел бы ее ничем?

 Августин. Совершенно справедливо. Но может быть дерево потому и кажется тебе чем-то, что оно имеет и длину, и ширину, и массу, и если бы отнять у него все это, оно стало бы ничем?

 Еводий. Пожалуй, что так

 Августин. Так стало быть справедливость, о которой ты  сказал, что она не только не есть ничто, но даже нечто далеко более божественное и более превосходное, чем дерево, кажется тебе длинною?

 Еводий. Никоим образом: очевидно, что у нее нет ни длины, ни ширины, ни чего-либо другого в том же роде.

 Августин. Но если справедливость не есть что-либо в  этом роде и, однако же, не есть ничто, то почему тебе кажется ничем душа, если она не имеет какой-либо длины?

 Еводий. Допустим, мне не кажется, что душа потому ничто, что не длинна, не широка и не массивна, но ты ведь отлично понимаешь и  сам, что еще ничем не доказал, что это действительно так. Весьма возможно, что многое из того, что не обладает указанными свойствами, действительно велико и прекрасно, но из этого еще отнюдь не следует, что я непременно должен считать таковою и душу.

 Августин. Знаю, что мне предстоит все это объяснить, но так как предмет этот весьма тонкий и требует совершенно других воззрений, нежели те, что люди привыкли иметь в обыденной жизни, то я прошу  тебя не тяготиться идти тем путем, каким я считаю нужным тебя вести, не  утомляться некоторою околичностью рассуждений и не досадовать, что желаемое  будет достигнуто не сразу и не вдруг. Прежде всего спрошу, полагаешь ли  ты, что есть какое-нибудь тело, которое не имело бы соответственно своему  виду некоторой длины, ширины и высоты?

 Еводий. Я не понимаю, что ты называешь высотой.

 Августин. Я называю высотой измерение, которым определяется внутреннее содержание тела, мыслимое или ощущаемое, если тело прозрачно, как  стекло, ибо если ты отнимешь это у тел, то они, — по крайней мере таково  мое мнение, — не смогут быть ни ощущаемы, ни вообще признаваемы за тела. Итак скажи, что ты думаешь по этому предмету.

 Еводий.  Я  нисколько  не  сомневаюсь,  что  все  тела   обладают высотой.

 Августин. Ну, а как ты думаешь, эти три измерения существуют только в телах?

 Еводий. Не понимаю, как могли бы они существовать в  чем-либо другом.

 Августин. Стало быть ты думаешь, что душа есть не что  иное, как тело?

 Еводий. Если мы и ветер признаем за тело, то я не  могу отрицать, что, по моему мнению, и душа есть тело: я представляю ее  себе

 чем-то в этом роде.

 Августин. Я согласен, пожалуй, что ветер есть тело в  том смысле, в каком и волна, если бы ты спросил о ней. Ибо мы чувствуем, что ветер — это воздух, приведенный в движение; в спокойном и защищенном  от всяких ветров месте это можно доказать маленьким опахалом, которым мы, даже прогоняя мух, колеблем воздух и чувствуем дуновение. Когда же это происходит  в силу более тайного движения тел небесных или земных на большом пространстве  мира, то называется ветром, который носит различные имена по различным странам  неба. Или тебе это кажется иначе?

 Еводий. Мне ничего не кажется, и то, что ты говоришь, я нахожу вероятным; но я сказал, что душа есть не сам ветер, а нечто в этом роде.

 Августин. Ты скажи мне прежде, думаешь ли ты, что ветер, о котором ты упомянул, имеет какую-либо длину, ширину и высоту? Затем мы  посмотрим, есть ли нечто в том же роде и душа, чтобы мы могли таким же  образом исследовать и ее величину. Еводий. Что можно найти большее по длине, ширине и высоте, чем этот воздух, который, как ты меня убедил, если приведен  в движение, делается ветром?

 

 ГЛАВА V

 Августин. Ты прекрасно говоришь, но не полагаешь ли  ты, что душа твоя существует только в твоем теле?

 Еводий. Я думаю именно так.

 Августин. Но как ты думаешь, существует ли она только  внутри, наполняя тело, как мех, или только снаружи, в виде покрывала, или  же и снаружи, и внутри?

 Еводий. Думаю так, как ты сказал в конце. Ибо если  бы она не была   внутри,   не   было   бы   ничего   жизненного   в   наших внутренностях, а если бы ее не было бы и снаружи, ты не мог бы чувствовать и легкого укола на коже.

 Августин. Так зачем же тебе спрашивать, сколь велика  душа, если ты сам видишь, что она такова, какою дозволяет ей быть объем

 тела?

 Еводий. Если этому учит разум, я больше ни о чем не  спрашиваю.

 Августин. Ты прекрасно поступаешь, если не ищешь более  того, чему учит разум. Но кажется ли тебе это заключение достаточно прочным?

 Еводий. Кажется, коль скоро я не нахожу другого. Но  в своем месте я предложу тебе весьма занимающий меня вопрос: сохранит ли  она эту фигуру, когда выйдет из тела? Я помню, что поставил это в конце  подлежащих рассмотрению вопросов. Атак как к количеству же души, по моему  мнению, относится и вопрос о числе душ, то думаю, что в своем месте не  следует обойти и этого.

 Августин. Мысль уместная, но прежде потолкуем, если угодно, об ее объеме, который меня еще продолжает занимать, чтобы я и сам чему-нибудь  поучился, если ты уже удовлетворен.

 Еводий. Спрашивай, о чем хочешь: потому что это твое притворное сомнение заставляет меня самым действительным образом сомневаться  в том, что я предполагал уже доказанным.

 Августин. Скажи мне, пожалуйста: то, что называется памятью, не кажется ли тебе пустым именем?

 Еводий. Кому же так может казаться?

 Августин. Считаешь ли ты ее принадлежностью души, или  тела?

 Еводий. И в этом сомневаться смешно. Разве можно верить  или быть убежденным, что бездушное тело что-нибудь помнит?

 Августин. Помнишь ли ты город Медиолан?

 Еводий. Конечно.

 Августин.   Так как мы о нем теперь вспомнили, то ты припоминаешь, конечно, как он велик и каков он?

 Еводий. Разумеется, припоминаю.

 Августин. Стало быть, не видя его в настоящее время  глазами, ты видишь его душой?

 Еводий. Совершенно верно.

 Августин.  Полагаю также, что ты помнишь, каким большим пространством областей он в настоящее время отделен от нас?

 Еводий. Помню и это.

 Августин. Итак, ты видишь душою и само расстояние.

 Еводий. Вижу.

 Августин. Но если душа твоя находится здесь же, где  и тело, и не простирается далее его объема, как было доказано вышеприведенным заключением, то как происходит, что она все это видит?

 Еводий. Полагаю, что это делается при помощи памяти, потому что сама душа не присутствует в тех местах.

 Августин. Следовательно, в памяти содержатся образы тех  мест?

 Еводий. Думаю, что да; потому что я не знаю, что в  настоящее время делается там, а я бы непременно это знал, если бы моя душа  простиралась даже  до тех  мест и чувствовала, что там происходит  в настоящее время.

 Августин. Ты, на мой взгляд, говоришь истину, но действительно ли образы эти суть образы тел?

 Еводий. Необходимо так; потому что города и области  суть не что иное, как тела.

 Августин. А не смотрел ли ты когда-нибудь в маленькое  зеркальце, или не видел ли ты когда-нибудь своего лица в зрачке чужого

 глаза?

 Еводий. И даже очень часто.

 Августин. Почему оно представляется там гораздо меньшим, чем есть на самом деле?

 Еводий.  А   ты   хотел   бы,  чтобы   отражение   представлялось большим, чем само зеркало?

 Августин. Следовательно, изображения тел необходимо должны представляться малыми, если малы тела, в которых они представляются.

 Еводий. Совершенно верно.

 Августин. Но если душа также мала по объему, как и  ее тело, то

 каким   образом   в   ней   могут   отпечатлеваться   столь   великие образы, что она может представлять в своем воображении и

 города, и обширные области, и всякие иные громады? Я  желал бы, чтобы ты несколько внимательнее подумал над тем, сколько великого  и как много содержит в себе наша память, которая, в свою очередь, содержится  в душе. Какое, следовательно, у нее основание, какая глубина, какая неизмеримость, если она может все это принять, между тем как вышеприведенное заключение  показывает, что она такова же по объему, как и тело?

 Еводий. Я не нахожу, что тебе ответить, и не в состоянии выразить, до какой степени меня это смутило, я теперь и сам смеюсь над  собою, что определил величину души мерою тела.

 Августин. Так она уже не кажется тебе чем-то вроде  ветра?

 Еводий. Никоим образом, потому что если и воздух, течение которого, как полагают, производит ветер, может наполнить весь этот мир, то  душа может представлять в своем воображении такие бесчисленные и такие  великие миры, что я не в состоянии и подумать о том пространстве, которое  могло бы содержать в себе эти образы

 Августин. В таком случае подумай, не лучше ли полагать, что она, как я сказал выше, ни длинна, ни широка, ни высока, подобно тому, как согласился ты со мной относительно справедливости.

 Еводий. Я охотно бы с этим согласился, если бы меня  не приводил в замешательство следующий вопрос: каким же все-таки образом она, не имея ни долготы, ни широты, ни высоты, может принимать в себя бесчисленные  образы столь больших объемов?

 

 ГЛАВА VI

 Августин. Мы, может быть, откроем и это, если предварительно тщательно разберем, что есть эти три: долгота, широта и высота. Итак, постарайся  мысленно представить такую долготу, которая еще не приняла никакой широты.

 Еводий. Ничего подобного я не могу себе представить. Если я нарисую в уме своем нить паутины, тоньше которой мы обыкновенно ничего  не видим, я встречу и в ней, помимо долготы, и своего рода широту, и высоту; как бы они малы ни были, существование их я, однако же, отрицать не могу. Августин. Твой ответ довольно недурен, но когда ты усматриваешь в нити паутины  эти три измерения, ты ведь различаешь их и знаешь, чем они разнятся между  собой? Еводий. Как не знать, что они разнятся? В противном случае разве мог бы я видеть, что они есть в этой нити?

 Августин. В таком случае тем же умом, которым ты их  различил, ты можешь и отделить их, представив одну долготу, но только не представляя себе никакого тела, потому что каково бы тело ни было, оно непременно  будет иметь их все. То, представление чего я желаю в настоящее время вызвать  в тебе, бестелесно, потому что одна долгота может быть представлена только  умом, но в теле найдена быть не может.

 Еводий. Теперь я понимаю.

 Августин.  Итак,  если   бы   ты   захотел   эту   долготу   мысленно продольно рассечь, ты нашел бы, что это невозможно, потому что в  противном случае она имела бы и широту.

 Еводий. Это ясно.

 Августин. В таком случае эту чистую и простую дол готу мы назовем,  если   угодно,  линией:  этим   именем   ее   обыкновенно

 называют ученые.

 Еводий. Называй как хочешь. Я не забочусь о названиях, коль скоро ясен сам предмет.

 Августин.  И  прекрасно  делаешь:  я  не  только  одобряю,  но  и убеждаю,  чтобы  ты  всегда  заботился  более  о  вещах,  чем  о словах.  Так   если   эту   линию,  которую   ты   уже   хорошо   себе представляешь, протянуть в одну или обе стороны, насколько можно протянуть  ее в длину, — ты увидишь, что у нее нет конца. Или твоя мысль не в  состоянии дойти до такого представления?

 Еводий. Представляю.

 Августин. В таком случае ты также видишь, что не может  выйти никакой фигуры, если не делать ничего, кроме протягивания линии.

 Еводий. Что ты называешь фигурой, я пока не понимаю.

 Августин. Фигурой в данном случае я называю то, когда  известное пространство бывает заключено в линии или в линиях, как, например, если ты рисуешь круг или соединяешь концами четыре линии, так что ни один  конец какой-либо из них не остается не соединенным с концом другой.

 Еводий. То, что ты называешь фигурой, я как будто уже  вижу перед собою, но ума не приложу, к чему это ты клонишь и что намерен из этого сделать, чтобы дать мне искомое знание о душе.

 

 ГЛАВА VII

 Августин. Я с самого начала предупреждал тебя и просил терпеливо отнестись к некоторой околичности наших рассуждений. Прошу и теперь  о том же. Предмет исследуется немаловажный и нелегкий для познания, а мы  желаем узнать его и овладеть им вполне. Ведь иное дело, когда мы верим авторитету, и иное — когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает поиски  и не требует особого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать  много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхождения, великие  и божественные мужи, находя это необходимым для пользы, и в чем они требовали  веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых  житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых в обществе всегда большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в  такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от  него или не могут никогда, или же могут, но только самым бедственным для  себя путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь. Если ты считаешь, что это безопасней, я не  только не возражаю против этого, а даже весьма одобряю. Но если ты не  можешь обуздать в себе того страстного желания, под влиянием которого решился  дойти до истины путем разума, ты должен терпеливо выносить многие и длинные околичные пути, чтобы вел тебя тот разум, который один только может быть  назван разумом, т. е. разум истинный; и не только истинный, но и точный, и чуждый всякого подобия ложности ( если только возможно для человека каким-либо  образом достигнуть этого ), так чтобы тебя не могли отвлечь от него никакие рассуждения ложные или истиноподобные.

 Еводий. Я уже не хочу торопиться. Пусть делает свое  дело разум и ведет как хочет, лишь бы только привел.

 

 ГЛАВА VIII

 Августин. Это устроит Бог, которому следует молиться  или о таких только вещах, или о них по преимуществу. Но возвратимся к начатому делу. Тебе уже известно, что такое линия и что такое фигура. Поэтому  я попрошу тебя ответить мне на такой вопрос: думаешь ли ты, что может  образоваться какая-либо фигура, если продолжать линию с той или с другой  стороны до бесконечности?

 Еводий. Полагаю, что это невозможно.

 Августин. Что же следует делать, чтобы образовать фигуру?

 Еводий. Для этого линия не должна быть бесконечной, а должна быть замкнута в круг, коснувшись себя другой стороною. Иначе я не вижу, каким образом в одну линию заключить какое-нибудь пространство, а если этого не произойдет, то по твоему описанию не будет и фигуры.

 Августин. Ну, а если бы я захотел образовать фигуру  из прямых линий, можно ли образовать ее из одной линии или нельзя?

 Еводий. Никак нельзя.

 Августин. А из двух?

 Еводий. И из двух также.

 Августин. А из трех?

 Еводий. Думаю, что можно.

 Августин. Ты, следовательно, прекрасно понял и усвоил, что если нужно образовать фигуру из прямых линий, то менее чем из трех

 линий  образовать  ее   нельзя.  Но  если  бы   тебе   представился противоположный этому довод, заставил бы он тебя отказаться

 от этого мнения?

 Еводий. Если бы кто-либо доказал мне, что это ложно, в таком случае  не  осталось  бы  решительно  ничего,  о  чем  я  мог   бы

 сказать, что знаю это.

 Августин. Теперь ответь мне вот на что: каким образом  ты сделал фигуру из трех линий?

 Еводий. Соединив их концами.

 Августин. А не кажется ли тебе, что там, где они соединяются, образуется угол?

 Еводий. Это так.

 Августин. Из скольких же углов состоит эта фигура?

 Еводий. Их столько же, сколько и линий.

 Августин. Ну, а сами линии ты провел равные или неравные?

 Еводий. Равные.

 Августин. А углы все ли одинаковы, или один более сжат, а другой — открыт?

 Еводий. И их я считаю также равными.

 Августин.  А  могут  ли  в  фигуре,  которая  образована   из  трех равных прямых линий, углы быть неравными, или не могут?

 Еводий. Никак не могут.

 Августин. Ну, а если фигура состоит из трех прямых, но не равных между собою линий, — могут ли и в ней углы быть равными, или

 ты думаешь об этом иначе?

 Еводий, Решительно не могут.

 

 Августин. Ты говоришь верно. Но скажи пожалуйста, какая фигура тебе кажется лучше и красивее: та, которая состоит из равных, или  та, что из неравных линий?

 Еводий. Лучше та, в которой господствует равенство.

 

 ГЛАВА IX

 Августин. Итак, ты предпочитаешь равенство неравенству?

 Еводий. Не знаю никого, кто бы не предпочел.

 Августин. Теперь обрати внимание, что в этой фигуре, которой придают совершенство три равных утла, противоположно углу, т. е. лежит  с противоположной стороны, — линия или угол?

 Еводий. Я вижу линию.

 Августин. Ну, а если бы углу был противоположен угол, а линии — линия, не нашел бы ты в такой фигуре еще большего равенства?

 Еводий. С этим я согласен, но как это может выйти  при трех линиях, решительно не понимаю.

 Августин. А при четырех линиях это может случиться?

 Еводий. Может.

 Августин.  Стало  быть  фигура,  состоящая  из  четырех   прямых линий, лучше, чем та, что из трех?

 Еводий. Думаю, что да, если в ней господствует равенство.

 Августин. Ну, а думаешь ли ты, что фигура, состоящая  из четырех прямых равных линий, может образоваться и так, что в ней не все углы будут между собой равны, или не думаешь?

 Еводий. Думаю, что может.

 Августин. Каким образом?

 Еводий. Если два угла будут более сжаты, а два — более  открыты.

 Августин. Но замечаешь ли, что и два более сжатые, и два более открытые угла взаимно противоположны друг другу?

 Еводий. Совершенно верно и ясно.

 Августин. Следовательно, ты и здесь наблюдаешь, что равенство, насколько оно могло сохраниться, сохранилось, ибо видишь: коль

 скоро фигура образуется из четырех равных линий, то  уже никак не может быть, чтобы не были равными между собой или все, или

 два   и   два   угла,   и   притом   те,   которые    равны,   взаимно противоположны друг другу.

 Еводий. Вижу и весьма твердо в этом убежден.

 Августин. А не поражает ли тебя такая и столь постоянная  своего рода справедливость даже в этих вещах?

 Еводий. Каким это образом?

 Августин. Да ведь, я полагаю, справедливостью мы называем  не что   иное,   как   равномерность,   а   равномерность,   по   всей видимости, получила свое название от известного равенства. Но что в этой  добродетели составляет равномерность, как не то,

 чтобы каждому причиталось свое? Отдавать же каждому  свое нельзя без некоторого различения. Или ты думаешь иначе?

 Еводий. Это совершенно ясно, и я вполне с этим согласен.

 Августин. Ну, а есть ли, по-твоему, какое-нибудь различение, если все   между   собою   равно   и   ничем   решительно   взаимно   не отличается?

 Еводий. Вовсе нет.

 Августин. Итак, справедливость сохраняется только в том  случае, если в вещах, в которых она сохраняется, существует некоторое,

 так сказать, неравенство и несходство.

 Еводий. Понимаю.

 Августин. Следовательно, если мы признаем, что эти фигуры, о которых говорим, несходны между собою: одна состоит из трех, а другая —  из четырех углов, хотя обе образуются из равных линий, — не находишь ли  ты, что удержана своего рода справедливость тем, что первая, которая не может  иметь равенства противолежащих частей сохраняет неизменно равенство углов, а в последней, в которой существует такая соразмерность противолежащих сторон, этот закон углов допускает некоторое неравенство? Пораженный этим, я и нашел  нужным спросить тебя, насколько тебя привлекла к себе эта истина, эта равномерность, это равенство?

 Еводий. Теперь я понимаю, о чем ты говоришь, и немало  тому удивляюсь.

 Августин. А теперь, так как ты справедливо предпочитаешь равенство неравенству, и так как, полагаю, такого же мнения придерживается  всякий, кто только одарен человеческим смыслом, то поищем, если угодно, такую  фигуру, в которой могло бы оказаться высшее равенство. Оказавшаяся такою  без всякого сомнения будет предпочтена остальным.

 Еводий. Конечно, угодно, и что это за фигура я очень  желаю знать.

 

 ГЛАВАХ

 Августин. Но прежде ответь мне: не кажется ли тебе, что из тех фигур, о которых мы уже достаточно говорили, превосходнее та, которая состоит из четырех равных линий и из стольких же равных углов, потому что в ней, как видишь, есть и равенство линий, и равенство углов, и существует равенство противолежащих частей, поскольку линия лежит против  линии и угол против угла, чего в той фигуре, которая очерчивается тремя равными линиями, мы не находили.

 Еводий. Все так, как ты говоришь.

 Августин. Имеет ли она высшее равенство, или тебе кажется иначе? Ибо если она имеет его, то мы напрасно задумали искать другую, а  если не имеет, то я желал бы, чтобы ты доказал мне это.

 Еводий. На мой взгляд — имеет: потому что там, где  и углы равны, и линии равны, я не нахожу возможности отыскать неравенства.

 Августин. Я же думаю иначе. Прямая линия, пока идет  к углам, имеет высшее равенство, но как только с ней соединяется с противоположной стороны другая линия и образуется угол, то не считаешь ли  ты уже само это неравенством? Или ты находишь, что та часть фигуры, которая  ограничивается линией, отвечает по равенству и сходству той, которая заканчивается  углом?

 Еводий. Нет, не кажется, и я стыжусь своей необдуманности. Я увлекся тем, что видел в ней и углы и стороны между собой равными, но  кто не увидел бы, как велико различие этих сторон от углов?

 Августин. Обрати внимание и на другое яснейшее доказательство неравенства. Ты видишь, что как в этой треугольной, состоящей из равных линий  фигуре, так и в той квадратной есть некоторая середина. Еводий. Вижу.

 Августин. Теперь, если бы из этой самой середины мы  провели линии ко всем частям фигуры, нашел ли бы ты эти линии равными  или неравными?

 Еводий. Они решительно неравны: потому что те непременно будут более длинными, которые мы проведем в углы.

 Августин. А  сколько таких в квадратной фигуре  и сколько  в

 треугольной?

 Еводий. Четыре в первой и три во второй.

 Августин. А какие из них меньшие, и сколько таких в  той и другой

 фигуре?

 Еводий. Их то же число, и это те, которые идут к середине

 сторон.

 Августин. Ты говоришь, по-моему, совершенно верно, и на  этом далее останавливаться нет нужды. Для нашей цели достаточно и этого, поскольку ты видишь, что хотя здесь и сохраняется великое равенство, но еще  не во всех отношениях совершенное.

 Еводий. Вижу несомненно, и сильно желаю знать, что это  за фигура, которая имеет высшее равенство.

 

 ГЛАВА Х I

 Августин. Да какая же, как не та, окраина которой отовсюду однообразна, без помехи равенству со стороны какого-либо угла, и от середины  которой ко всем частям окраины могут быть проведены равные линии?

 Еводий. Думаю, что я уже понимаю. Мне кажется, что ты  имеешь в виду фигуру, окаймленную круговой линией.

 Августин. Ты понял верно. Теперь обрати внимание на  следующее. Из предшествующего рассуждения мы узнали, что под линией понимается одна долгота и ей не придается никакой широты; потому-то она  не может быть делима вдоль своей длины. Полагаешь ли ты, что можно представить  какую-либо фигуру без широты?

 Еводий. Решительно нет.

 Августин. Ну, а сама широта может ли не иметь долготы, может ли существовать одна широта подобно тому, как мы выше говорили

 о долготе без широты, или не может?

 Еводий. По моему мнению, не может.

 Августин. Если не ошибаюсь, ты понимаешь также, что широта может   быть   делима   с   каждой   стороны,  тогда   как   линия

 продольно не может.

 Еводий. Это ясно.

 Августин. Что же, по-твоему, следует ставить выше: то, что может быть делимо, или то, что не может?

 Еводий. Разумеется то, что не может.

 Августин. Следовательно, ты предпочитаешь линию широте? Ведь если нужно предпочитать то, что не может быть делимо, то мы должны  непременно предпочитать и то, что менее делимо. Широта же делима со всех  сторон, а долгота только поперек, так как деления продольного не допускает; поэтому она превосходнее широты. Или ты с этим не согласен?

 Еводий. Разум принуждает согласиться с тем, что ты говоришь.

 Августин. Теперь, если угодно, поищем что-либо в таком  роде, что вообще не может быть делимо. Ведь такое будет превосходнее даже самой линии: потому что линия, как ты видишь, может быть рассечена на  бесчисленное множество частей. Впрочем, я предоставляю найти это тебе самому.

 Еводий. По-моему, не может быть делимо то, что мы назвали  в фигуре серединой, из которой проводятся линии к окраинам. Если бы она  была делима, то не могла бы не иметь долготы или широты. Имей она одну  долготу, из нее уже нельзя будет проводить указанные линии, так как она  сама будет линией. Если же она будет иметь еще и широту, то потребует  для себя другой середины, из которой к окраинам широты проведутся линии. И то и другое отвергается разумом. Следовательно, она есть то, что не может быть делимо.

 Августин. Ты прав. Но не представляется ли тебе чем-либо  таким и то, откуда начинается линия, хотя бы самой фигуры, о середине которой мы говорим, еще и не было? Я имею в виду то начало линии, откуда  начинается долгота, которую ты должен представлять без всякой долготы. Поскольку  когда ты представляешь долготу, то уже никоим образом не представляешь того, откуда начинается сама долгота.

 Еводий. Представляется таким вполне.

 Августин. И это, что ты, по-моему, уже понял, есть самое могущественное из всего, о чем мы говорили. Оно есть то, что не допускает никакого деления и называется точкой ( punctum ), если находится  в середине фигуры; а если представляет собою начало линии или линий, или  даже конец их, или вообще обозначает нечто такое, что следует представлять  не имеющим частей, и в то же время не занимает середины фигуры, — называется  знаком ( signum ). Следовательно, знак есть метка без отношения к чему-либо; а точка есть метка, указывающая середину фигуры. Мне хотелось бы сразу условиться  относительно этих названий, чтобы не оговаривать все это в процессе рассуждений. Очень многие,

 впрочем, называют точкой середину не всякой фигуры, а только круга или шара; но мы не станем теперь углубляться в тонкости различных определений. Еводий. Согласен.

 

 ГЛАВА XII

 Августин. В самом деле, посмотри, какую имеет она силу. Ею начинается линия, ею же заканчивается; мы видели, что из прямых линий не  может образоваться никакой фигуры, если ею не завершится угол. Затем, если  линия может быть рассечена в каком-либо месте, она рассекается ею; и соединяется  всякая линия с линией только ее посредством. Наконец, разум показал, что  из всех плоских фигур ( ибо о высоте мы еще не говорили ничего ) следует  предпочитать ту, которая очерчивается круговой линией, по причине ее высшего  равенства; а само это равенство устанавливается ничем иным, как лежащею в  середине ее точкой. Можно было бы много говорить о ее могуществе, но я  буду умерен и предоставлю тебе самому обдумать остальное.

 Еводий. Пусть будет так; я не буду скучать и над исследованием более темных вещей; а теперь, как мне кажется, я достаточно вижу великую  силу этого знака.

 Августин. Теперь обрати внимание на следующее. Ты узнал, что такое знак, что такое долгота и что такое широта. Что из этих трех, по-твоему, нуждается в другом, в чем именно, и нуждается ли так, что без  другого не может существовать?

 Еводий. Мне думается, широта нуждается в долготе, без  которой ее вовсе нельзя представить. Затем я нахожу, что долгота, хотя и не нуждается для своего существования в широте, но без упомянутого знака ( точки ) быть не может. Знак же, очевидно, существует сам по себе и ни  в чем другом не нуждается.

 Августин. Это так. Но рассмотри внимательнее, действительно  ли широта может быть рассекаема со всех сторон, или есть сторона, с которой  и она не допускает сечения, хотя допускает его более, чем линия. Еводий. Решительно не понимаю, откуда бы она немогла.

 Августин. Думаю, что ты забыл, потому что не знать этого  ты никак не можешь. Я наведу тебя на мысль так: ты, конечно, представляешь  себе широту, не придавая ей мысленно никакой высоты?

 Еводий. Именно так

 Августин. Следовательно, к широте может присоединиться  еще и высота; а теперь скажи: может ли присоединиться еще что-нибудь, что  могло бы еще более быть рассекаемо со всех сторон?

 Еводий. Ты замечательно навел меня на мысль. Теперь  я вижу, что высота может принимать сечение не только сверху или снизу, но и с боков, и нет вообще никакого направления, по которому она не могла  бы быть делима. Отсюда видно, что и широта не может принимать сечения с  тех сторон, с которых встает высота.

 Августин. А так как ты, если не ошибаюсь, уяснил себе  и долготу, и широту, и высоту, то скажи, может ли не быть двух первых  там, где есть высота?

 Еводий. Без долготы, на мой взгляд, высота быть не может; но без широты — может.

 Августин. В таком случае возвратись к представлению  широты, и если ты представлял ее в своем воображении как бы лежащей, то пусть она поднимется на какую-нибудь сторону так, как бы ты хотел провести  ее через эту узенькую расщелину, которая замечается между отворенными дверьми. Понимаешь, что я хочу сказать?

 Еводий. Что ты говоришь, то я понимаю; но что ты хочешь сказать, того, быть может, еще не понимаю.

 Августин. Я хочу, чтобы ты сказал мне, кажется ли тебе, что поднятая так широта перешла в высоту и потеряла уже название и свойства  широты, или она остается широтой, хотя и приведена в такое положение?

 Августин. Помнишь ли ты, скажи на милость, как мы определили высоту?

 Еводий.  Припоминаю  и  стыжусь,  что  ответил  таким   образом. Широта,   и   так   как   бы   поднятая,   не   допускает   сечения продольного сверху вниз: ничего внутри содержащегося в ней представлять  нельзя,  хотя  и  можно  представлять  середину  и окраины.  По   определению   же   высоты,  которое   ты,  как   я припомнил, сделал выше, там решительно нет  высоты, где нельзя представить ничего внутри.

 Августин. Ты прав, и я желал, чтобы ты вспомнил именно  это. Поэтому теперь скажи, предпочитаешь ли ты истинное ложному?

 Еводий. Сомневаться в этом —невероятное безумие.

 Августин. В таком случае скажи, будет ли истинной линией  та, которая может быть рассечена продольно; или истинным знаком

 ( точкою ) тот, который может быть рассечен каким бы  то ни было образом; или истинною широтою такая, которая, если ее поднять

 в таком виде, как мы сказали, допускала бы продольное  сечение сверху вниз?

 Еводий. Нет.

 

 ГЛАВА XIII

 Августин. Видел ли ты когда-нибудь этими телесными глазами  или такую точку, или такую линию, или такую широту?

 Еводий. Никогда, ибо они нетелесны.

 Августин. В таком случае, если телесное созерцается телесными очами, то душа, которой мы усматриваем это бестелесное, по необходимости не  должна быть телесною или телом. Или ты полагаешь иначе?

 Еводий. Пусть так, я согласен, что душа не есть тело  или что-нибудь телесное; но скажи же мне, наконец, что она такое?

 Августин. Да ты в данном случае обрати внимание на  то, вытекает ли из сказанного следствие, что душа

 Еводий. Думаю, она сделалась высотою.

 вовсе не имеет той величины, о которой у нас теперь  речь; к удивлению моему ты забыл, что вопрос о том, что такое душа, был  уже разобран нами. Ведь ты помнишь, что ты сперва спрашивал, откуда она; на этот вопрос я, помню, отвечал двояко: сперва так, как будто речь шла  о ее родине, а потом так, как если бы она была из земли, или из огня, или из другой какой-либо из этих стихий, или из всех, или из нескольких  из них. При этом нам уяснилось, что об этом так же не следует спрашивать, как и о том, откуда земля или какая-либо из остальных стихий, отдельно взятых. Ибо хотя Бог и сотворил душу, но ее следует представлять так, что  она не есть ни из земли, ни из огня, ни из воздуха, ни из воды, а имеет  свою особую субстанцию; разве только предположить, что Бог, давший субстанцию  земле, чтобы она не была ничем другим, как только землею, не дал душе того, чтобы она не была ничем другим, как только душою. Если же ты хочешь, чтобы  я определил тебе душу, и поэтому спрашиваешь, что такое душа, то я легко  отвечу тебе. Душа, по моему мнению, есть некоторая субстанция, причастная разуму, приспособленная к управлению телом.

 

 ГЛАВА XIV

 Итак, лучше обрати внимание на то, откуда возникает  сомнение, не имеет ли душа количества и, так сказать, пространственного объема. Коль скоро душа не есть тело, — потому что иначе она не могла  бы созерцать ничего бестелесного, — то она не имеет и пространства, которыми  измеряются тела; а поэтому неправильно полагать, или мыслить, или представлять  в ней такое количество. Тебя приводит в смущение то обстоятельство, что  не имея сама никакой величины, она содержит в памяти такие пространства неба, земли и моря? Но она есть некоторая удивительная сила, которую ты, насколько присущ уму твоему свет, мог заметить из того, что нами уже раскрыто. Ведь разум показал что нет такого тела, которое не имело бы длины, широты  и высоты, и что ни одно из этих свойств не может быть в теле без других двух, а между тем относительно души мы признали, что некоторым внутренним  оком, т. е. умом, она может созерцать и одну линию; я полагаю, что мы признали  этим как то, что душа не есть тело, так и то, что она лучше тела. Признав  это, мы, полагаю, не должны сомневаться, что она и лучше линии. Ибо если  все эти три находятся в теле, коль скоро оно есть тело, то было бы смешно, если бы не была лучшею всех этих трех та, которая лучше тела. Но  и сама линия, над которой превосходство души доказывается несомненно, постольку  превосходит широту и высоту, поскольку менее этих двух может подвергаться  сечению. Далее, эти две постольку подвергаются большему сечению, чем линия, поскольку более ее распространяются вовне; линия же не имеет другого  протяжения, кроме долготы, по отнятии которой не останется вовсе никакого  пространства. Поэтому то, что лучше линии, неизбежно не имеет никакого протяжения, и вовсе не может быть делимо и рассекаемо. Следовательно, мы напрасно, по-моему, стараемся отыскать величину души, которой она не имеет, коль скоро мы согласились, что она лучше линии. И если из всех плоских фигур самая лучшая есть та, которая очерчивается круговой линией, а в этой фигуре, по учению разума, нет  ничего лучше и могущественнее точки, которая, в чем не сомневается никто, частей не имеет, то что удивительного в том, что душа нетелесна и непротяженна, хотя и настолько сильна, что от нее зависит управление всеми членами тела  и она представляет собою как бы средоточие всех телесных движений?

 Но как середина глаза, которая называется зрачком, есть  не что иное, как известная точка глаза, в которой, однако же, такая сила, что с какого-нибудь возвышенного места может видеть и охватывать половину  неба, пространство которого беспредельно, так не противоречит истине и то, что душа не имеет никакой телесной величины, определяемой тремя указанными  измерениями, хотя и может представлять в своем воображении какие угодно  громады тел. Но не многим дано посредством самой души созерцать душу, т. е. чтобы душа видела саму себя; видит же она посредством ума. Ему одному  предоставлено видеть, что между вещами нет ничего могущественнее и величественнее  тех натур, которые представляются существующими, так сказать, без вспученности. Ведь не без смысла величина тела называется вспученностью, которая, если  бы имела большую цену, то слоны, несомненно, были бы разумнее нас. А если  бы кто-либо стал утверждать, что слоны мудры ( встречал я, хоть и к удивлению  своему, но встречал нередко и таких людей, которые спорили и об этом ), такой, по мнению моему, согласится, по крайней мере, с тем, что пчелка мудрее осла; а приравнять их по величине значило бы быть большим ослом, чем сам осел.

 Но мы говорили о глазе. Кому не известно, что глаз  орла гораздо меньше нашего? А между тем, паря в такой высоте, что при дневном свете мы с трудом различаем его, он ясно видит зайчика, скрывающегося  под кустом, и рыбку под волнами. Если же в самих чувствах, которым дано  чувствовать только телесное, не имеет значения для дела, т. е. для силы чувств, величина тела, то скажи на милость, следует ли бояться за душу человеческую, которой превосходнейший и почти единственный взор есть сам разум, стремящийся  постигнуть ее же саму, — бояться, что она — ничто, если тот же разум, т. е. она же сама докажет, что она не имеет никакой величины, занимающей  место? Поверь мне, что о душе следует мыслить нечто великое, но великое  безо всякого представления о массе. Это легче удается тому, кто, будучи хорошо образован, приступает к этому не из желания пустой славы, но воспламененный  божественной любовью к истине; или тому, кто упражняется в изысканиях такого  рода, и хотя приступил к ним недостаточно подготовленным наукой для исследований, но терпеливо отдается на учение добрым и отказывается, насколько это возможно в настоящей жизни, от всяческих телесных привязанностей. Не может  же допустить божественное провидение, чтобы благочестивые души не имели возможности найти самих себя и своего Бога, т. е. Истину, коль ищут благочестиво, усердно  и с чистым сердцем.

 

 ГЛАВА XV

 Если мне удалось разрешить все твои сомнения, то покончим, если угодно, с этим вопросом и перейдем к другому. А то, что об известных фигурах мы говорили пространнее, чем тебе бы хотелось, то впоследствии  ты убедишься, насколько это будет важно для другого. Ведь такого рода знания, с одной стороны, упражняют душу, подготавливая ее к созерцанию более возвышенных предметов, чтобы, пораженная их светом и не будучи в состоянии  выносить его, она не бежала назад в тот мрак, из которого порывалась уйти; а с другой — доставляет доказательства, если не ошибаюсь, самые точные; и  когда с их помощью бывает что-либо найдено и доказано, то, насколько подобное дано исследовать человеку, сомнение становится бесстыдным. Ибо я в  этих вещах сомневаюсь менее, чем в тех, которые видим мы этими глазами, вечно ведущими войну со слизью. Что может быть несноснее и неприятнее для  слуха, чем когда утверждают, что мы превосходим животных разумом, а между  тем вещи, которые мы видим телесными глазами и которые иные животные видят  куда лучше нашего, признают за нечто существующее, то же, что мы созерцаем  разумом, пытаются представить не существующим? А ведь если бы кто-либо стал утверждать, что последнее таково же, как и то, что мы видим глазами, то и  в этом случае следовало бы признать его утверждение недостойным.

 Еводий. Охотно принимаю сказанное и полностью соглашаюсь  с тобою. Но хотя заключение, что душа не имеет телесной величины, мне настолько  ясно, что я решительно не знаю, как можно опровергнуть эти доказательства, однако меня смущает следующее. Почему, прежде всего, насколько с годами растет  тело, настолько же растет или кажется растущею и душа? Кто станет отрицать, что мальчики в раннем детстве уступают по своим способностям даже некоторым животным? Кто также усомнится, что с возрастом в них некоторым образом растет  и разум? Затем, если душа распространяется по пространству своего тела, то  почему она не имеет величины? А если бы она не распространялась, то каким образом ощущала бы укол, где бы он ни был сделан?

 Августин. Ты задаешь те самые вопросы, над которыми  частенько задумывался и я. Поэтому я также готов отвечать тебе, как обыкновенно отвечаю и себе. Удовлетворителен ли будет ответ — пусть о том  судит разум, который руководит тобою. Каков бы впрочем он ни был, более  точного я дать не могу, разве только с помощью Божьей придет на ум что-либо  лучшее во время самого рассуждения. Но поведем, если угодно, нашу речь так, чтобы ты под руководством разума отвечал сам себе, и прежде всего рассмотрим, действительно ли то обстоятельство, что человек с возрастом делается  способнее и приобретает все большую и большую опытность, служит верным доказательством  возрастания души вместе с телом.

 Еводий. Поступай, как тебе угодно. Я, со своей стороны, весьма одобряю этот способ учить и учиться. Не знаю, как это происходит, но когда я сам отвечаю на то, о чем по неведению спрашивал, само открытие  становится более приятным не только по существу дела, но и по неожиданности, приводящей в удивление.

 

 ГЛАВА XVI

 Августин. Итак, скажи, думаешь ли ты, что словами «больше»  и «лучше» обозначаются две различные вещи, или этими двумя именами названо  одно и то же?

 Еводий. Полагаю, что это — не одно и то же.

 Августин. Какое же из этих двух, по твоему мнению, относится к величине?

 Еводий. Разумеется, «больше».

 Августин. Ну, а когда мы признаем, что из двух фигур  круг лучше квадрата, величина ли нас побуждает к этому, или что-то другое? Еводий. Отнюдь не величина; причиной этого превосходства служит равенство, о котором мы говорили выше Августин. В таком случае обрати внимание на  следующее. Находишь ли ты, что душевная доблесть есть некоторое равенство жизни, сообразующейся во всех отношениях с разумом. Ведь если в  жизни одно идет вразрез с другим, то это, если не ошибаюсь, оскорбляет  нас более, чем если какая-либо часть круга находится на большем или меньшем, чем другая, расстоянии от центра. Или это тебе представляется иначе?

 Еводий. Напротив, я согласен с тобой и принимаю твое определение душевной доблести. Ибо и разумом должен быть называем и признаваем  только разум истинный; и тот, чья жизнь во всех отношениях сообразована  с истиной, только тот и живет хорошо и честно; и только такового следует  считать имеющим добродетель и ею живущим.

 Августин. Ты хорошо говоришь; но полагаю, от тебя не  укрылось и то, что круг имеет больше сходства с душевной доблестью, чем какая-либо другая из плоских фигур. Отсюда у Горация тот превозносимый всеми  стих, в котором он говорит, когда ведет речь о мудром: Сильный, в себя самого  весь свернувшийся и округленный[7].

 И это верно. Ибо как в числе добрых душевных качеств  не найдешь ничего, что во всех отношениях соответствовало бы самому себе  более, чем добродетель, так и в числе плоских фигур — более, чем круг. Поэтому, если круг превосходит остальные фигуры не площадью, а некоторой стройностью образа, то тем более следует думать о душевной доблести, что  она превосходит остальные душевные расположения не тем, что занимает большее  место, а некоторой божественной соразмерностью и согласием в образе действий. И когда отрок похвальным образом совершенствуется, в чем по преимуществу разумеется  это усовершенствование, как не в душевной доблести? Или, по-твоему, это не  так?

 Еводий. Это очевидно.

 Августин. Раз так, то ты не должен думать, будто душа совершенствуется подобно телу, через рост. Совершенствуясь, она достигает доблести, красота и совершенство которой, как мы признали, зависит не от пространственной  величины, а от великой силы постоянства; и если, с чем ты уже согласился, «больше» — это одно, а «лучше» — совсем другое, то усовершенствование души  с возрастом, по моему мнению, не значит, что она делается больше, но — лучше. Ведь если бы это происходило вследствие увеличения тела, то и благоразумнее  был бы тот, кто длиннее или толще. Но полагаю, ты не станешь отрицать, что  в жизни мы подобной связи не наблюдаем.

 Еводий. Кто стал бы это оспаривать? Однако же, так как  и ты признаешь, что душа совершенствуется с возрастом, я удивляюсь, как это  бывает, что чуждая всякой величине душа получает что-то, если не от объема  телесных членов, то, выходит, от продолжительности времени.

 

 ГЛАВА XVII

 Августин. Перестань удивляться, потому что и на это  я отвечу тебе подобным же доводом. Как нет доказательств того, что размеры тела что-нибудь придают душе, потому что многие, имеющие члены слабые и малые, оказываются куда мудрее тех, кто имеет большое и тучное тело, точно также  мы видим, что некоторые юноши гораздо деятельнее и предприимчивее иных зрелых  мужей. Поэтому я не вижу никаких оснований думать, что время в смысле человеческого возраста дает приращение как телам, так и душам. Ведь и между  самими телами, которые с течением времени растут и занимают более обширные  пространства, старшие часто имеют меньший объем; и это не только старики, которые со временем сморщиваются и уменьшаются, но даже и тела детей; между последними мы встречаем меньших по телесному росту сравнительно с такими, которых они старше полетам. Итак, если продолжительность времени не служит  причиной увеличения самих тел, но вся сила в этом отношении заключается  в семени и в некоторой тайной и трудной для познания естественной мере, то тем менее следует думать, будто от длительности времени и душа получает  большую долготу. Изучает она многое, как мы знаем, опытностью и настойчивостью.

 Тебя, быть может, смущает то обстоятельство, что греческое слово ….. мы обыкновенно переводим словом longanimitas[8]. Но нужно заметить, что много слов переносится  от тела на душу, равно как и от души на тело. Если Вергилий называет гору  недобросовестною, а землю справедливейшею, — именами, как видишь, перенесенными  от души на тело, то что удивительного, если и в обратном смысле мы употребляем  слово longanimitas, хотя долгими ( longa ) могут быть только тела? А та из добродетелей, которая называется величием души, правильно понимается относящейся  не к пространству, а к некоторой силе, а именно к душевному могуществу  и власти; и добродетель эта заслуживает тем высшую цену, чем большее она  презирает. Но о ней будем говорить после, когда будем рассматривать вопрос  о том, сколь велика душа, в таком смысле, в каком

 245

 обыкновенно спрашивают, сколь велик был Геркулес не  по весу и росту, а по превосходству подвигов. Ибо такой, насколько помню, мы установили порядок. В настоящем же случае тебе следует припомнить то, что сказано нами о точке, и сказано, по-моему, достаточно. Разум учил нас, что она есть самое могущественное и по преимуществу господствующее в фигурах. Могущество же и господство — разве не указывают они на некоторое величие? А между тем в точке мы не открыли никакого пространства. Поэтому, когда  мы слышим или говорим о душе, что она велика или высока, мы должны представлять  не то, сколько она занимает места, а то, какой она располагает силой. Итак, если твой первый довод, связанный с тем, что, как тебе казалось, с возрастом душа растет вместе с телом, разобран уже достаточно, то перейдем  к другому.

 

 ГЛАВА XVIII

 Еводий. Все ли мы обсудили из того, что обыкновенно  вызывает у меня недоумение, не знаю. Может случиться, что из памяти и ускользнуло что-нибудь. Но разъясним то, что пришло мне в голову в настоящее  время, а именно, что в младенчестве дитя говорить не умеет, а, вырастая, начинает говорить.

 Августин. Это нетрудно. Ты, полагаю, знаешь, что каждый ребенок говорит на том языке, на котором говорят люди, среди которых он  родился и вырос.

 Еводий. Разумеется.

 Августин. Представь же, что кто-нибудь родился и вырос  там, где люди не говорят вообще, а передают друг другу свои мысли посредством мимики и жестов. Не думаешь ли ты, что и он будет делать то  же, и что тот не будет говорить, кто не будет слышать речи?

 Еводий. Не спрашивай меня о том, чего быть не может. Разве можно представить себе столь странное общество?

 Августин. Неужели ты не видел в Медиолане юношу прекрасного телосложения и в высшей степени достойного, который, однако же, был нем и  глух, и других понимал только по движениям тела, и сам выражал свои мысли  тем же способом? Этим он приобрел особую известность. Я же знал одного  крестьянина, который прекрасно говорил и от жены, также говорящей, родил всех детей, четырех или более того ( теперь точно не припомню ) мальчиков и девочек, немыми и глухими. Они были немы, так как не могли говорить; а поскольку  они замечали подаваемые им знаки только глазами, то считались и глухими.

 Еводий. Первого я хорошо знаю, а относительно других, которых не знаю, верю тебе. Но что же из этого следует?

 Августин. Но ведь ты сказал, что не можешь представить  себе, чтобы кто-нибудь родился среди таких людей.

 Еводий. Я и теперь говорю то же самое; потому что  ты, полагаю, согласишься, что эти люди родились среди тех, которые говорили.

 Августин. Я этого не отрицаю; но коль скоро нам известно, что такие люди существуют, то представь, пожалуйста, что глухие мужчина и женщина  вступили в брак, а затем, заброшенные судьбою в пустыню, где однако же могли  бы жить, родили сына с нормальным слухом. Как стал бы он разговаривать  со своими родителями?

 Еводий. А не иначе, разумеется, как подавая телодвижениями знаки, какие подавали бы ему и родители. Но очень малое дитя не могло бы  делать и этого. Поэтому мой довод остается в силе. Получает ли душа с  возрастом способность говорить или подавать знаки движениями — это разница  несущественная; потому что и то, и другое одинаково относится к душе, которую  мы не желаем признать возрастающей.

 Августин. После этих слов может показаться, что по твоему мнению и те, кто ходят по канату, имеют душу большую, нежели те, которые  этого делать не могут.

 Еводий. Это совсем другое дело; тут всякий увидитискусство.

 Августин.  А  почему  именно   искусство?  Не   потому   ли,  что   он

 изучил его?

 Еводий. Конечно.

 Августин.  Так почему же ты не считаешь искусством  изучение чего-либо другого?

 Еводий. Напротив, я не отрицаю, что все, подлежащее изучению, относится к искусству.

 Августин. Стало быть наш герой не научился у родителей  подавать знаки при помощи телодвижений?

 Еводий. Научился.

 Августин. В таком случае ты должен согласиться, что  и это есть дело своего рода подражательного искусства,  а не увеличения души вследствие возраста.

 Еводий. С этим согласиться я не могу.

 Августин.  В  таком   случае   не   все,  что   изучается,   относится  к искусству, хоть ты только что и согласился с этим.

 Еводий. Непременно к искусству.

 Августин.  Значит   тот   не   научился   подавать   телодвижениями знаки, с чем ты также было согласился, Еводий. Он научился; но

 это не относится к искусству.

 Августин. Но незадолго до этого ты сказал, что то, что изучается, относится к искусству.

 Еводий. Пожалуй, я готов признать, что умение говорить  и подавать знаки при помощи жестов относится к искусству, поскольку мы  этому учимся. Но только те искусства, которые мы изучаем, наблюдая за другими, — это одно, а те, которые влагаются в нас учителями, —совсем другое.

 Августин. Какие же из этих искусств, по твоему мнению, усвояет душа в силу того, что делается больше? Уж не все ли?

 Еводий. Думаю, что не все, но только первые. Августин. А не из этого ли рода искусств будет, на твой взгляд, искусство ходить  по канату? По-моему и это искусство приобретается посредством наблюдения за  теми, кто так делает.

 Еводий. Думаю, что так; но, однако же не всякий, кто  видит это и всматривается с великим старанием, в состоянии бывает усвоить это искусство, но только тот, кто идет учиться к знатоку этого дела.

 Августин. Ты очень хорошо говоришь. В том же роде я  дам тебе ответ и относительно речи. Многие греки слышат нас, говорящих другим языком, гораздо чаще, чем смотрят на хождение по канату; однако, чтобы  изучить наш язык, часто, как делаем это и мы, желая изучить их язык, обращаются  к учителям. Если это так, то мне кажется удивительным, почему ты приписываешь возрастанию души то, что люди говорят, и не хочешь приписать этому же то, что они ходят по канату.

 Еводий. Не понимаю, каким образом ты это смешиваешь. Ведь тот, кто для изучения нашего языка берет себе учителя, уже знает свой родной язык, который, по моему мнению, он изучил вследствие возраста  души; когда же затем он изучает чужой, то это я приписываю уже не увеличению  души, а искусству.

 Августин. Ну, а если бы тот человек, который родился  и вырос между немыми, попав в среду других людей, научился говорить поздно и будучи уже юношею; полагаешь ли ты, что его душа выросла бы в  то время, когда он учился говорить? Еводий. Этого я никогда не решусь утверждать; я уже начинаю верить твоим заключениям и более не считаю умение говорить доказательством роста души. Иначе я вынужден был бы признать, что и все  другие искусства душа усвояет посредством возрастания. А сказав это, я должен  был бы допустить в заключение и ту нелепость, что душа уменьшается в росте, коль скоро что-нибудь забывает.

 

 ГЛАВА XIX

 Августин. Ты прекрасно понял суть дела, и настолько  верно, что я могу тебе сказать: правильно говорится о душе, что она как  бы растет, когда учится, и, напротив, уменьшается, когда забывает, но говорится  это в переносном смысле, как мы и показали выше. При этом нужно остерегаться, чтобы при слове «растет» не представлять себе, будто она занимает большее  пространство; нужно представлять, что, становясь более сведущей, она приобретает  для своей деятельности большую силу, чем она имела прежде. Важны при этом и свойства того, что она изучает и чем она представляется в некотором роде приращенной. Ведь и в теле мы видим три рода приращений. Одно — необходимое, которым придается членам естественная стройность. Другое  — излишнее, когда что-нибудь, ненормально увеличиваясь, выделяется своей диспропорцией. Так бывает, между прочим, когда люди рождаются с шестью пальцами; таковы и  многие другие аномалии, которые, когда принимают сверх обыкновения чрезвычайные  размеры, кажутся просто чудовищными. Третье — вредное, которое, если случается, называется опухолью. И в последнем случае о членах говорят, что они выросли, и на деле они действительно занимают большее пространство; но это связано  с потерей здорового состояния.

 Также точно и в душе есть некоторые естественные приращения, когда о ней говорят, что она увеличивается почтенными и имеющими приложение  к честной и блаженной жизни науками. Когда же мы изучаем такое, что более  возбуждает удивление, чем приносит пользу, то оно, хоть в некоторых отношениях  и бывает выгодным, должно быть признано излишним и отнесено к упомянутому второму роду. Из того, что известный игрок на флейте, как рассказывает  Варрон, доставил такое удовольствие народу, что сделался царем, не следует, чтобы мы должны были заботиться об увеличении своей души этим мастерством; также точно, как мы не пожелали бы иметь зубы больше человеческих, если  бы услышали, что кто-нибудь, имевший такие зубы, растерзал ими врага. Вредный  же род искусств — это тот, который вредит здоровому состоянию души. Умение, например, с удивительным искусством различать по запаху и вкусу кушанья; умение  сказать, в каком озере поймана рыба или скольких лет выдержки вино, — это  все знания, заслуживающее сожаления. Если какая-либо душа, которая, пренебрегши  умом, погрязла в чувствах, представляется выросшею такими искусствами, то о  ней следует сказать, что она только опухла, или даже, что она истощала.

 

 ГЛАВА XX

 Еводий. Не могу с тобой не согласиться; и тем не менее  я сокрушаюсь, что душа наша является такою во всех отношениях невежественной и скотской, какою мы ее видим в новорожденном младенце. Почему  она не приносит с собой никакого знания, коль скоро вечна?

 Августин, Ты поднимаешь великий вопрос, и притом такой, по которому мнения наши до такой степени противоречат друг другу, что тебе  кажется, будто душа не принесла с собой никакого знания, а мне кажется, напротив, что принесла все, и что так называемое учение есть не что иное, как припоминание и представление прошедшего в настоящем. Но не кажется ли  тебе, что теперь заниматься этим вопросом несколько неуместно? Ведь мы стараемся, как можем, разъяснить, что душа называется малой или великой не по объему  занимаемого ею места; о вечности же ее мы будем рассуждать тогда, когда  приступим к рассмотрению четвертого из поставленных тобою вопросов, а именно: зачем она дана телу? Для вопроса же о ее величине не имеет значения, всегда или не всегда она была и будет, или что в известное время она  несведуща, а в другое сведуща, — коль скоро мы доказали выше, что продолжительность  времени не служит причиной даже увеличения тел, и коль скоро известно, что с ростом приобретение знания может и не соединяться, а со старостью соединяется часто. Сказано нами и многое другое, по моему мнению  достаточное для того, чтобы доказать, что с увеличением тела, которое происходит  с возрастом, душа не становится большей.

                                                           

 ГЛАВА XXI

 Поэтому рассмотрим, если угодно, твой другой довод, а  именно, что душа, которой мы не желаем приписывать никакой пространственной величины, чувствует прикосновение по всему пространству тела.

 Еводий. Я согласился бы перейти к этому вопросу, если  бы не находил нужным сказать кое-что относительно сил. Что значит, что увеличивающиеся  с возрастом тела дают душе большие силы, если вместе с тем душа не делается  большей? Хотя обыкновенно душе приписывают доблести, а силы телу, однако я  никогда не позволю себе отчуждать их от души, коль скоро вижу, что в бездушных телах их нет. Правда, и это отрицать нельзя, душа пользуется силами, как и чувствами, при посредстве тела; тем не менее, если тело несет эту  службу потому, что живет, никто не усомнится отнести это по преимуществу  к душе. Итак, если в подрастающих детях мы встречаем силы большие, чем в младенцах, и если потом отроки и юноши изо дня в день возрастают в своих  силах, которые затем уменьшаются по мере старения тела, то, по моему мнению, это служит немаловажным указанием на то, что душа с телом растет и с телом  же стареет.

 Августин. То, что ты говоришь, не во всех отношениях  нелепо. Но я держусь обыкновенно того мнения, что силы зависят не столько от объема тела и возраста, сколько от известного упражнения и стройного  образования членов. Чтобы доказать это, я спрошу: согласен ли ты, что если  один человек может совершать более длительные прогулки и менее утомляться, чем другой, то это означает, что у него больше сил?

 Еводий. Согласен.

 Августин. Почему же я, будучи мальчиком, когда упражнялся  в птицеловстве, без устали проходил пешком несравненно большие расстояния, чем став уже юношей, когда перешел к другим занятиям, принуждавшим меня больше  сидеть на месте, если увеличение сил следует приписать увеличению возраста  и вместе с ним возрастанию души? Затем, в телах борцов учителя их искусства  обращают внимание не на массу или величину, а на известные связки мышц, на отдельные мускулы и на всю фигуру тела, насколько она пропорциональна, и в этом по преимуществу ищут доказательство сил. Однако  же и это все имеет мало значения, если к нему не присоединится искусство  и упражнение. Мы часто видим, что людей огромного роста превосходят низенькие  и худенькие как в движении, так и в переноске тяжестей, и даже в самой  борьбе. Кому неизвестно, что какой угодно победитель олимпийских игр скорее устанет в дороге, чем привычный к тому рыночный торговец, которого  он мог бы раздавить одним пальцем? Итак, если и силы мы называем великими  не безотносительно и не все сразу, а только некоторые, наиболее годные к  тому или другому делу; если пропорции тел имеют гораздо большее значение, чем размеры; если и упражнения придают столько сил, что, как подтверждается многочисленными примерами, человек, поднимая ежедневно маленького  теленка, достигал того, что мог поднимать и держать его, ставшего быком, не чувствуя большой тяжести, которая прибавлялась понемногу; то силы, обнаруживающиеся  в большем возрасте, отнюдь не показывают возрастания души.

 

 ГЛАВА XXII

 Если сравнительно большие тела животных наделены несколько большею силою именно потому, что они большие, то причина этого в том, что  по закону природы тяжести меньшие уступают большим. Закон этот проявляется  не только в тех случаях, когда тела сами по себе стремятся занять свое  место, как, например, тела жидкие и земляные — в самом центре мира, который находится внизу, а тела воздушные и огненные — наоборот, вверху; но и в  тех, когда каким-либо метательным орудием, толчком или отражением они бывают  вынуждены под действием чуждой им силы идти не туда, куда стремились бы  сами по себе. Если ты пустишь с высоты, хотя и одновременно, но различной величины два камня, то больший упадет на землю скорее; но если  меньший попадет под него и так будет им охвачен, что не выскользнет из-под  него, он поддастся ему совершенно и вместе с ним упадет на землю. И точно  так же, если больший будет брошен сверху вниз, а меньший брошен снизу вверх, то там, где они встретятся, необходимо последует отражение и обратное  движение меньшего. А чтобы ты не подумал, что это случается потому, что  меньшему дано, вопреки природе, насильственное движение в высоту, тогда как  другой направляется с большим стремлением к своему месту, — сделай так, чтобы больший был брошен вверх и встретился с меньшим, падающим на землю; увидишь, что и в этом случае меньший, будучи отражен, получит движение к  небу, и когда упадет потом вниз, упадет не в ту сторону, в которую был  направлен, а в другую. Если же два камня не в силу естественного движения, но потому, что брошены один против другого двумя, например, сражающимися на  войне, столкнутся друг с другом на середине пролетаемого ими расстояния, то кто усомнится, что меньший уступит большему и оба полетят в ту сторону, откуда летел первый и куда был брошен последний? Впрочем, хотя это и действительно так бывает, т. е. хотя тяжести меньшие, как сказано выше, и уступают  большим, однако большую важность имеет при этом то, с какой скоростью они  движутся навстречу друг другу. Если меньший, брошенный при помощи какого-нибудь сильного метательного орудия с большей силой и стремительностью, столкнется  с большим, брошенным с меньшей или уже ослабленной в полете силой, то хотя  он и отскочит от последнего, но замедлит его движение, или даже даст ему движение обратное, в зависимости от их скоростей и веса.

 Теперь я прошу тебя вникнуть в следующее: не подходят  ли под это правило и так называемые животные силы. Кто станет отрицать, что тела всех животных имеют свой вес? Этот вес, перемещаемый в определенном  направлении желанием души, имеет значительную силу вследствие собственной  величины. Но душевное желание для движения веса тела пользуется сухожилиями, как своего рода метательными орудиями; а сухожилиям придает большую  живость и подвижность сухость и умеренная теплота; влажный же холод, напротив, расслабляет и обессиливает их. Поэтому во сне, который медики называют холодным и влажным, подтверждая такое воззрение на него доказательствами, члены приходят в расслабление, и само напряжение сил у просыпающихся отличается  особенной слабостью; оттого нет слабее и бессильнее летаргиков. Но некоторые сумасшедшие, которые страдают бессонницей и острыми приступами лихорадки, т. е. всем тем, что вызывает жар и производит крайнее напряжение и жесткость  жил, напротив, как известно, оказывают сопротивление с большей силой, чем  в здоровом состоянии, и обнаруживают значительную силу вообще, хотя тело  их вследствие болезни бывает обычно худым.

 Итак то, что называется силами, слагается из желания  души, из известного механизма сухожилий и из тяжести тела. Желание порождается волей; оно бывает стремительнее при наличии надежды или отваги, и обессиливается страхом, а еще более — отчаянием, поскольку при страхе, оставляющем еще место надежде, силы обыкновенно оказываются большими. Механизм дается соответствующим образованием тела; состояние здоровья видоизменяет его, а упражнения — укрепляют. Тяжесть сообщается массивностью членов, приобретаемой  возрастом и питанием, а восстанавливается одним питанием. У кого все это получает одинаково значительное развитие, тот возбуждает удивление своими силами, и тем скорее один человек будет слабее другого, чем больше у него недостает  указанного. Но часто бывает и так, что человек, имеющий меньшую тяжесть тела, в силу большего желания и лучшего механизма побеждает другого, имеющего большую  массу. И наоборот, массивность иногда бывает так велика, что при самом незначительном усилии подавляет мелкого противника, несмотря на делаемые им  гораздо большие усилия. Но когда уступает не тяжесть тела и не расположение  и состояние сухожилий, а само желание, т. е. сама душа, так что победу одерживает  не сильнейший во всех отношениях, а во всем слабейший, и более отважный  над трусливым, — то не знаю, следует ли и это приписывать ее силам; разве  что только кто-либо станет утверждать, что и душа имеет свои силы, благодаря  которым победитель получил большую отвагу и уверенность в себе. В таком  случае, коль скоро они у одного есть, а у другого их нет, — это дает  понять, насколько душа превосходит тело даже в том, что совершается через  тело.

 Итак, коль скоро у ребенка есть несомненно одно только  желание притянуть к себе или оттолкнуть что-либо, но его сухожилия в силу своего недавнего и еще несовершенного образования неповоротливы, по причине  влажности, изобилующей в этом возрасте, — вялы, и из-за отсутствия всякого  упражнения — слабы, а вес до такой степени мал, что не может сообщить сильный толчок даже тогда, когда бывает брошен другим, то кто, увидев, что  все это, не бывшее прежде, привнесено годами, и узнав, что годами же даны  и силы, сочтет правильным и разумным мнение, будто выросла душа, которая  на самом деле только пользуется тем, что со дня на день увеличивается? Такой, если бы увидел сперва, как недалеко летят и быстро падают камышинки, пущенные со всей силой из слабого лука юношей, скрытым от него завесой, а вслед за тем увидел бы, как высоко летят к небу стрелы, уже отягченные  железом, оперенные, пущенные сильно натянутой тетивою, — то, получив уверение, что то и другое сделано человеком с равным усилием, мог бы, пожалуй, подумать, что этот человек за столь короткое время вырос и увеличился в своих силах. Что можно придумать нелепее этого?

 Далее, обрати внимание и на то, до какой степени невежественно, если душа вырастает, ставить приращения ее в зависимость от  телесных сил, а не считать источником их увеличение познаний, в то время  как первым она придает со своей стороны только желание, а последними владеет нераздельно? Затем, если мы думаем, что душа вырастает, когда придаются ей  силы, то должны также думать, что она и уменьшается, когда силы убывают  Но силы убывают в старости, отнимаются и при научных занятиях. А между  тем как раз в это время познания приобретаются и увеличиваются. А увеличиваться и уменьшаться что-либо в одно и то же время никак не может. Следовательно, то обстоятельство, что в большем возрасте силы бывают большими, не служит  доказательством возрастания души. Можно было бы сказать и много иного, но если ты уже удовлетворился, я покончу с этим предметом, и мы перейдем  к другому.

 Еводий. Я вполне убедился в том, что возрастание силы  напрямую никак не связано с возрастанием души. Полагаю, что даже сумасшедший, чьи силы, как известно, делаются большими, чем обыкновенно бывают  у здорового, — даже сумасшедший не сказал бы, что помешательством и болезнью  душа возрастает, хотя само тело при этом уменьшается. С этих пор я буду придерживаться того мнения, что в сухожилиях заключается все, чему мы так  удивляемся, когда в ком-либо видим чрезвычайную силу. Поэтому я прошу тебя  приступить к тому, к чему обращена теперь вся моя мысль, а именно; почему  душа, если она не имеет той пространственной величины, которую имеет тело, чувствует его повсюду, где бы к нему не прикоснулись?

 

 ГЛАВА XXIII

 Августин. Что ж, приступим, но на этот раз тебе придется  быть особенно внимательным. Поэтому сосредоточься и ответь, что это, по твоему  мнению, за чувство которым душа пользуется посредством тела ( ведь оно-то, собственно, и называется чувством )?

 Еводий. Я слышал, что есть пять чувств: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание; что сказать сверх этого, я не знаю. Августин. Разделение это весьма древнее и часто употребляется в речах, обращенных к  народу. Но я желал бы, чтобы ты определил, что такое само это чувство, — определил так, чтобы в определении твоем заключались одновременно все указанные выше чувства и не подразумевалось ничего такого, что не было бы чувством. Если это невозможно, я не настаиваю. Для дела будет вполне достаточно, если  ты будешь в состоянии опровергнуть или подтвердить мое определение.

 Еводий. Последнее, пожалуй, лучше всего.

 Августин. Так слушай. Чувство, по-моему, суть то, в силу  чего от души не укрывается испытываемое телом.

 Еводий. Целиком одобряю это определение.

 Августин. В таком случае возьми его, как свое собственное, и защищай, пока я буду понемногу его опровергать.

 Еводий. Буду, пожалуй, защищать, если ты будешь помогать; а если нет, то я сразу же от него отказываюсь, поскольку, думаю, ты не напрасно  нашел нужным его опровергать.

 Августин. Не подчиняйся столь слепо авторитету, особенно  же — моему, которого почти что и нет. «Смей разуметь», как говорит Гораций: пусть покоряет тебя разум, а не страх.

 Еводий. Как бы дело ни велось, я решительно ничего  не боюсь. Ты, конечно, не допустишь, чтобы я заблуждался. Но начинай поскорее, чтобы проволочки не утомили меня более, чем сами возражения.

 Августин. Так скажи же мне, что испытывает твое тело, когда ты меня видишь?

 Еводий. Нечто, конечно же, испытывает, потомучто глаза, если не ошибаюсь, суть части моего тела; если бы они ничего не испытывали, то каким бы образом я тебя видел?

 Августин. Но мне недостаточно одного твоего уверения, что глаза твои нечто испытывают; объясни, что именно они испытывают.

 Еводий. Разумеется, не что другое, как само виденье, поскольку видят. Ведь если бы ты спросил, что испытывает больной, я

 отвечал бы, что болезнь; желающий испытывает желание, опасающийся —опасение, радующийся —радость. Значит, видящий испытывает именно  виденье.

 Августин. Но радующийся чувствует радость, не так ли?

 Еводий. Полагаю, что так.

 Августин.  И то же я мог бы сказать и о других душевных волнениях? Еводий. Именно.

 Августин. Стало быть, коль скоро глаза что-нибудь чувствуют, то это они и видят.

 Еводий. С этим я никак не могу согласиться: болезни  никто не видит, хотя глаза часто ее чувствуют.

 Августин.  Видно, что твое внимание обращено на глаза; ты неплохо следишь за ходом наших рассуждений. Итак, всмотрись, также ли точно  видящий, видя, чувствует виденье, как радующийся, радуясь, чувствует радость?

 Еводий. А разве может быть как-то иначе?

 Августин. Но все то, что видящий, видя, чувствует, все  то он непременно и видит.

 Еводий. Не непременно; а если, видя, он чувствует любовь: неужели и любовь он видит?

 Августин. Осмотрительная оговорка; радуюсь, что тебя трудно поймать. Но обрати теперь внимание на следующее. Так как между нами решено, что не все то, что глаза чувствуют, и не все то, что мы, видя, чувствуем, мы непременно видим: то не считаешь ли ты истинным по крайней мере то, что все, что мы видим, то непременно и чувствуем?

 Еводий. Если бы я с этим не согласился, то каким бы  образом могло называться чувством то, что мы видим?

 Августин. Ну, а не испытываем ли мы всего того, что  чувствуем?

 Еводий. Это rw.

 Августин. Итак, если все, что мы видим, чувствуем, и все, что чувствуем, испытываем, то, значит, мы испытываем все, что видим.

 Еводий. Не возражаю.

 Августин. Значит, когда мы видим друг друга, ты испытываешь меня, а я — тебя?

 Еводий. Думаю, что так, и признать это меня настойчиво принуждает разум.

 Августин. Смотри же, что из этого следует. Полагаю, что  тебе показалось бы величайшей нелепостью и глупостью, если бы кто-нибудь  стал утверждать, что ты испытываешь какое-либо тело там, где нет самого  тела, которое ты испытываешь. Еводий. Нелепость ясна, и я полагаю, что все  так, как ты говоришь.

 Августин. Ну, а не очевидно ли тебе, что мое тело находится  в одном месте, а твое — в другом? Еводий. Очевидно.

 Августин. Однако же глаза твои чувствуют мое тело; если же чувствуют, то непременно и испытывают; но они не могут испытывать там, где нет того, что они испытывают; а между тем их нет там, где мое тело; следовательно, они испытывают там, где их нет.

 Еводий. Хоть я и согласился со всем тем, с чем казалось  мне нелепостью не согласиться, однако этот последний вывод нелеп до такой  степени, что я согласен скорее признать, что в предшествующем сделал какую-нибудь  неосмотрительную уступку, чем сам вывод признать за истинный. Ведь я и  во сне не решился бы сказать, что глаза мои чувствуют там, где их нет. Августин. В таком случае припомни, на каком месте ты вздремнул: разве ускользнуло  бы что-нибудь вследствие твоей неосторожности, если бы ты был так же внимателен, как незадолго перед этим?

 Еводий. Я действительно стараюсь вспомнить и снова обдумать все, о чем мы говорили; но не вижу с достаточной ясностью, в уступке чего  я должен был бы раскаиваться кроме разве того, что, когда мы видим, чувствуют  наши глаза. Чувствует, быть может, само зрение.

 Августин. Пусть будет так. Зрение действительно простирается вовне, и благодаря глазам проникает так далеко, что может повсюду осматривать  то, что мы видим. От этого так бывает, что оно скорее видит там, где находится  то, что оно видит, но не там, откуда оно исходит, чтобы видеть. В таком  случае, когда ты видишь меня, то не ты, собственно, видишь?

 Еводий. Какой безумец скажет это? Во всяком случае, вижу я; но вижу зрением, исходящим вовне благодаря глазам. Августин. Если же  ты видишь, то ты и чувствуешь; если ты чувствуешь, то ты и испытываешь; ты не можешь испытывать что-либо там, где тебя нет; там, где ты меня видишь, там нахожусь я; следовательно, ты испытываешь меня там, где нахожусь я. Но если там, где нахожусь я, тебя нет, то я решительно не понимаю, каким образом  ты решаешься утверждать, что видишь меня именно ты.

 Еводий. Я говорю, что вижу тебя, где ты находишься, простерши зрение в то место, в котором ты находишься; но признаю, что меня там нет. Если бы я, например, дотронулся до тебя палкой, я дотронулся бы несомненно, и чувствовал бы это; однако же я не был бы там, где дотронулся до тебя. В таком же смысле я говорю, что вижу зрением. Хотя меня и нет там, это, однако же, не вынуждает меня признать, будто вижу  не я.

 Августин.  Итак,  ты  не  сделал  никакой  необдуманной   уступки, потому что можешь отстоять и глаза свои, для которых зрение,

 как ты говоришь, есть как бы своего рода палка, и то заключение, что глаза твои видят там, где их нет, не представляется нелепостью.

 Еводий. Так оно и есть; более того, мне сейчас пришла  в голову мысль, что если бы глаза видели там, где они находятся, они

 видели бы и самих себя.

 Августин.  Правильнее  было  бы  сказать  не  «и  самих   себя»,  а «только бы самих себя и видели». Ведь там, где они находятся, т. е. в том месте, что они занимают, они одни только и есть; ибо там нет  ни носа, ни чего-либо другого, смежного с ними. Иначе и ты, пожалуй, был  бы там, где я нахожусь, потому что мы оба находимся друг подле друга. Если это так, и если бы глаза видели только там, где они находятся, они  не видели бы ничего, кроме самих себя. Если же они самих себя не видят, то мы должны согласиться, что они не только видят там, где их нет, но даже  там только и могут видеть, где их нет.

 Еводий. После этого у меня не остается никаких сомнений.

 Августин. Следовательно, ты не сомневаешься, что глаза  испытывают там, где их нет. Ибо где они видят, там и чувствуют; ведь видеть  значит чувствовать, чувствовать же значит — испытывать; поэтому там, где они  чувствуют, там и испытывают. Но видят они не в том месте, где находятся; следовательно, они испытывают там, где их нет.

 Еводий. Интересно, как все это я признаю за истину!

 

 ГЛАВА XXIV

 Августин. Ты, пожалуй, прав. Но скажи на милость, все  ли то мы видим, что узнаем посредством зрения?

 Еводий. Думаю, что да.

 Августин.  И думаешь также, что все, что мы узнаем, видя, мы узнаем посредством зрения?

 Еводий. Да.

 Августин. В таком случае почему мы, видя один только  большой дым,  узнаем,  что  под ним  скрывается  огонь,  которого  мы  не

 видим?

 Еводий. Ты говоришь правду, и я уже не думаю более, что мы видим  все то,  что узнаем  посредством  зрения:  потому что мы

 можем, как ты доказал, видя одно, узнавать другое, чего  зрением достичь не можем.

 Августин.  Ну, а можем ли мы не видеть того, что чувствуем зрением?

 Еводий. Никоим образом.

 Августин.  Следовательно, одно дело чувствовать, а другое   — знать.

 Еводий. Совершенно верно: потому что дым, который мы  видим, мы чувствуем, а что под ним есть огонь, которого мы не видим, то

 мы знаем.

 Августин. Ты рассуждаешь прекрасно.  Но замечаешь при  этом, конечно, что когда это происходит, то тело наше, т. е. глаза, не

 испытывает воздействия от огня, а испытывает от дыма, который только и видит. Ведь мы согласились выше, что видеть — значит

 чувствовать, а чувствовать — значит испытывать.

 Еводий. Это так, и я согласен с этим.

 Августин. Итак, когда вследствие испытываемого телом впечатления что-либо не укрывается оглуши, то это не всегда извещается одним  из упомянутых пяти чувств, но лишь тогда, когда не укрывается само испытываемое  впечатление; потому что огня того мы не видим, не слышим, не обоняем, не  вкушаем, не ощущаем, а он не укрывается от нашей души потому, что виден дым. То, вследствие чего он не укрывается, не называется чувством, потому что  от огня тело наше ничего не испытывает, а называется познанием через чувство, потому что оно выведено и добыто из испытываемого телом впечатления, хотя  и другого, т. е. из усмотрения другой вещи.

 Еводий. Понимаю и вижу, что это отвечает и благоприятствует тому твоему определению, которое ты предоставил защищать мне, как мое собственное. Ведь, помнится, ты определил чувство так, что от души не укрывается то, что испытывает тело. Таким образом то, что дает нам видеть дым, мы называем  чувством, потому что, видя его, наши глаза, которые суть части тела, испытывают  определенное впечатление; но то, что мы узнаем огонь, от которого тело не  испытывает ничего, мы не называем чувством.

 Августин. Одобряю твою память и последовательность в суждениях; но эта ограда, защищающая определение, вот-вот упадет.

 Еводий. Каким это образом?

 Августин. Думаю, ты не станешь отрицать, что наше тело испытывает нечто, когда мы растем или стареем; очевидно также, что этого  мы не ощущаем ни одним из своих чувств; однако же это не укрывается от  души. Следовательно, от нее не укрывается нечто, что испытывает тело, но это  никак нельзя назвать чувством. Видя большим то, что мы некогда видели меньшим, и видя стариками тех, о которых известно, что они были юношами и детьми, мы заключаем, что и наши тела испытывают некоторое того же свойства изменение  даже в настоящее время, когда мы разговариваем. И в этом мы, полагаю, не  обманываемся. Скорее я готов признать обман в том, что вижу, чем в той  мысли, что волосы мои в настоящее время растут или что тело мое поминутно изменяется. Если это изменение есть состояние, испытываемое телом, — чего не отрицает никто, — и не чувствуется в настоящее время нами, а  между тем и не укрывается от души, потому что не укрывается от нас, то  тело, как я сказал, испытывает такое, что от души не укрывается, и однако же это не есть чувство. Поэтому определение, которое не должно было  бы заключать в себе ничего такого, что не есть чувство, оказывается на  деле неправильным, ибо заключает в себе таковое.

 Еводий. Вижу, что мне остается только просить тебя, чтобы ты или дал другое определение, или исправил, если можешь, это, поскольку  не могу отрицать его ошибочности в силу сказанного тобою, что я вполне  одобряю.

 Августин. Исправить это легко. Мне хотелось бы, чтобы  ты на это решился. Поверь мне, что ты это сможешь, если только хорошо

 понял, в чем оно грешит.

 Еводий. Да в чем же другом, как не в том, что обнимает  чужое?

 Августин. Но каким образом?

 Еводий. А таким, что тело стареет; поэтому нельзя отрицать, что оно  испытывает  нечто;  а  если  мы  это  знаем,  то  от души  не

 укрывается нечто, что испытывает тело, и однако же этого  нельзя воспринять никаким чувством так как я в данное время не вижу, что  я старею, не чувствую этого ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ни осязанием.

 Августин. Откуда же тебе это известно? Еводий. Заключаю  об этом разумом. Августин. На какие же основания опирается твой разум?

 Еводий. На те, что я вижу других стариками, зная при  этом, что и они некогда были столь же юными, как я теперь. Августин. А  то, что ты их видишь, разве не есть чувство?

 Еводий. Кто отрицает это? Но из того, что я их вижу, я предполагаю, что старею и я, хотя этого не вижу.

 Августин. Итак, какие же слова, по твоему мнению, нужно прибавить к тому определению, чтобы исправить его, если чувство есть не что  иное, как испытываемое телом состояние, не укрывающееся от души, и однако  же испытываемое так, что душа знает о нем не через другое какое-либо испытываемое  ею впечатление или тому подобное?

 Еводий. Скажи, пожалуйста, это несколько пояснее.

 

 ГЛАВА XXV

 Августин. Скажу, и с большим удовольствием. Но сосредоточься: то, что скажу я, будет иметь значение для всего дальнейшего. Определение  должно содержать не более и не менее того, что нужно для уяснения дела; в противном случае оно неправильно. Действительно ли оно не имеет этих  недостатков, это разъясняется перестановкой. Яснее ты увидишь это из следующих примеров. Положим, что ты спросил бы меня: что такое человек; а я определил  бы его следующим образом: человек есть животное смертное. Из того, что сказанное  мною истинно, не следует, что ты должен признать и определение верным. Прибавив  к нему слово «всякий», ты должен сделать в нем перестановку и посмотреть, останется ли оно истинным и после перестановки, т. е. как истинно то, что всякий человек есть животное смертное, также ли истинно будет  и то, что всякое животное смертное есть человек. Увидев, что последнее ложно, ты должен отвергнуть определение в силу того недостатка, что оно обнимает  чужое: потому что не один только человек есть животное смертное, но и всякое бессловесное животное — смертно. Это определение человека обыкновенно  исправляется тем, что к «смертному» прибавляется «разумное», потому что человек  есть животное смертное и разумное, и как всякий человек есть животное разумное и смертное, так и всякое разумное и смертное животное есть человек. Следовательно, прежнее определение неправильно вследствие того, что обнимает  лишнее, а последнее верно, потому что содержит всякого человека и не содержит  ничего более, кроме человека. Но его можно неправомерно сузить, прибавив слово «грамотное». Ибо хотя всякое животное разумное, смертное и грамотное  есть человек, однако очень многие люди, которые неграмотны, не будут подпадать  под это определение. Итак, определение это в первоначальном виде будет ложным, но если сделать в нем перестановку, оно истинно. Ибо ложно, что всякий человек есть животное разумное, смертное и грамотное; но истинно, что всякое  разумное, смертное и грамотное животное есть человек.

 Но определение будет гораздо неправильнее обоих приведенных, если оно говорит ложь и в первоначальном предложении, и по перестановке. Таковы следующие два: человек есть животное белое; человек есть животное четвероногое. Скажешь ли, что всякий человек есть животное белое или четвероногое, или скажешь в обратном порядке, — одинаково скажешь ложь. Но разница будет в  том, что первое определение простирается на некоторых людей, ибо немало есть  людей белых; но последнее не простирается ни на кого, потому что четвероногого  человека нет вообще. Усвой это на всякий случай для проверки определений, чтобы судить об их правильности, излагая их в виде предложения и делая  в них перестановку. Много по этому предмету преподается и другого, многословного  и очень темного; я постараюсь познакомить тебя с этим понемногу, когда это  окажется кстати.

 Теперь обрати внимание на данное нами определение и, рассмотрев его, как человек уже более сведущий, исправь. Мы нашли, что, будучи  определением чувства, оно обнимает собою нечто, что не есть чувство, и поэтому, если сделать в нем перестановку, не будет истинно. Так истинно, пожалуй, то, что всякое чувство есть испытываемое телом состояние, не укрывающееся от души, как истинно и то, что всякий человек есть животное смертное; но как ложно  то, что всякое смертное животное есть человек, потому что и бессловесное  животное смертно, так ложно и то, что всякое испытываемое телом состояние, не укрывающееся оглуши, есть чувство, потому что у нас в настоящее  время растут ногти и это от души не укрывается, мы это знаем, однако  же не чувствуем, а узнаем посредством умозаключения. Чтобы исправить первое  определение человека, мы прибавили к нему слово «разумное»; благодаря этому прибавлению из него исключены животные бессловесные, которые в нем содержались, и определение в таком виде не уже обнимает ничего, кроме человека, а человека  обнимает всего. Не думаешь ли ты, что таким же точно образом следует прибавить нечто и к нашему определению чувства, чтобы этим исключить из него то, что содержится в нем чужого, и чтобы в нем не разумелось ничего, кроме  чувства, а чувство разумелось все?

 Еводий. Я думаю, что ты абсолютно прав, но что должно  быть прибавлено, не знаю.

 Августин. Чувство — это несомненно всякое испытываемое  телом состояние, не укрывающееся от души; но выражение это не допускает перестановки  по причине известного испытываемого телом состояния, когда оно растет или  умаляется с нашего ведома, т. е. так, что это не укрывается от души.

 Еводий. Верно.

 Августин. Ну, а это испытываемое состояние само ли по  себе не укрывается от души, или через что иное?

 Еводий. Очевидно, через иное: потому что одно дело видеть  ногти большими, и совсем другое — знать, что они растут.

 Августин. Следовательно, если сам рост есть испытываемое состояние, а эта величина, которую мы чувствуем, произошла от этого испытываемого  состояния, но сама не есть это состояние, то очевидно, что мы знаем об  этом состоянии не через него, а через нечто иное. Мы скорее чувствовали  бы это состояние, чем заключали о нем, если бы оно не укрывалось от души  само по себе, а не через другое.

 Еводий. Понимаю.

 Августин. В таком случае чего же ты задумываешься над  тем, что следует прибавить к этому определению?

 Еводий. Теперь я знаю, что следовало бы определить так  чувство — это испытываемое телом состояние, само по себе от души не укрывающееся.

 Августин. Если это так, я готов признать определение правильным. Но проверим, если угодно, не грешит ли оно тем другим недостатком, каким грешит определение человека, к которому прибавлено слово «грамотное *. Ведь ты, полагаю, помнишь, что сказано было о человеке. Он есть животное разумное, смертное и грамотное; и что определение это неправильно потому, что оно истинно по перестановке, а в первоначальном изложении — ложно. Ибо  то ложно, что всякий человек есть животное разумное, смертное и грамотное, хотя и истинно, что всякое животное разумное, смертное и грамотное есть человек. Определение это неправильно потому, что хотя и не содержит ничего, кроме  человека, однако человека содержит не всякого. Может быть, таково же и это  определение чувства, которое представляется нам пока вполне верным. Ибо хотя всякое испытываемое телом состояние, само по себе от души не укрывающееся, есть чувство, однако не всякое чувство есть именно это. Это  ты можешь пояснить себе так. Животные бессловесные чувствуют и все почти  обладают упомянутыми пятью чувствами в той мере, в какой дано им это природой; или ты отрицаешь это? Еводий. Никоим образом.

 

 ГЛАВА XXVI

 Августин. А не согласишься ли ты с тем, что знание  обретается лишь тогда, когда какой-либо предмет воспринят и воспроизведен здравым умом?

 Еводий. Соглашусь.

 Августин. Но бессловесное животное умом не пользуется.

 Еводий. Согласен и с этим.

 Августин. Следовательно, понятие «знание» к бессловесному животному не относится; но коль скоро что-нибудь не укрывается, оно познается; бессловесные животные поэтому не чувствуют, если только всякое чувство есть  испытываемое телом состояние, само по себе от души не укрывающееся. А между  тем они — чувствуют. После этого какие же причины могут удерживать нас  от того, чтобы отвергнуть определение, которое оказалось не в состоянии объять  всякое чувство, потому что в него не входит чувство бессловесных животных?

 Еводий. Признаюсь, я ошибся, согласившись с тобой, что  знание получается лишь тогда, когда что-либо воспринимается здравым умом. Когда ты об этом спрашивал, я принял в расчет одних только людей. О животных  же бессловесных я хотя и не могу сказать, чтобы они пользовались разумом, но не могу отрицать у них и знания. Думаю, что собака знала своего господина, если узнала его, как сказано ( в «Одиссее» ), спустя двадцать лет; о других бесчисленных примерах умолчу.

 Августин. Скажи, пожалуйста, когда тебе представляются  две вещи, — одна, которую нужно постигнуть, и другая, посредством которой ты  можешь постигнуть, какой из них ты придаешь большее значение и какую предпочитаешь другой?

 Еводий. Без всякого сомнения предпочитаю ту, которую  нужно постигнуть.

 Августин. Из этих же двух вещей, знания и разума, знанием  ли мы постигаем разум или разумом — знание?

 Еводий. Насколько мне представляется, та и другая вещь  так тесно между собой связаны, что посредством той и другой можно

 постигать каждую. Ведь и сам разум мы не постигли  бы, если бы не знали, что нужно его постигать. Поэтому знание стоит впереди,

 так как посредством его мы постигаем разум.

 Августин. Ну, а само знание, которое, по твоим словам, стоит впереди, постигается без помощи разума?

 Еводий.  Я такого не говорил — это было бы величайшим безрассудством.

 Августин. Стало быть, постигается разумом?

 Еводий. Нет.

 Августин. Неужто безрассудством?

 Еводий. Почему это вдруг?

 Августин. Так чем же, наконец?

 Еводий. Ничем, ибо знание врождено нам.

 Августин. Ты, кажется, забыл, с чем мы согласились выше, когда я спрашивал, думаешь ли ты, что знание образуется тогда, когда

 какой-либо предмет воспринимается здравым умом. Помнится, ты ответил, что человеческое знание представляется тебе именно

 таким; теперь же  ты утверждаешь, что человек может  иметь некоторое  знание  и  тогда,  когда  воспринимает  предмет  безо

 всякого разумения. Разве не очевидно, что эти два положения противоречат друг другу? Поэтому я желал бы знать, какое из этих

 двух положений ты выбираешь; ведь то и другое одновременно никоим образом не могут быть истинными.

 Еводий. Выбираю то, которое только что высказал; потому  что с предшествующим  я согласился,  признаюсь,  необдуманно.  Ведь

 когда мы разумом ищем истинного, и это достигается  посредством вопросов и ответов, каким образом разум мог бы дойти до последнего  вывода, если бы предварительно не принял что-нибудь за верное? А каким образом он мог бы принять что-нибудь за верное, если бы это что-нибудь не было  нами узнано? Следовательно: если бы этот разум не нашел во мне чего-либо  познанного, опираясь на что он вел бы меня к непознанному, я решительно  ничего не узнал бы через него, да и его самого не назвал бы разумом. Ввиду это ты напрасно не соглашаешься со мной, что в нас непременно существует некоторое знание прежде разума, от которого сам разум берет свое  начало.

 Августин. Я сделаю угодное тебе и позволю исправлять  ошибки во всех тех случаях, когда ты будешь недоволен высказанным с чем-либо  своим согласием. Но пожалуйста, не злоупотребляй этим и не относись небрежно  к моим вопросам. В противном случае слишком часто неосмотрительно даваемое  тобой согласие на что-либо заставит тебя сомневаться и в том, с чем ты  согласился правильно.

 Еводий. Продолжай начатое. Хоть я и сосредоточу, насколько смогу, свое внимание, потому что мне стыдно столько раз отступаться от своего  мнения, однако я никогда не побоюсь воспротивиться этому стыду и исправить  свою ошибку, особенно при твоем содействии. Упрямство не должно быть терпимо  из-за того, что желательно постоянно.

 

 ГЛАВА XXVII

 Августин. Пусть же постоянство это утвердится в тебе  как можно скорее — так приятна мне высказанная тобою мысль! Но пока будь как можно более внимательным к тому, что я хочу сказать. Спрашиваю: какое, по твоему, различие между разумом и умозаключением?

 Еводий. Я недостаточно силен, чтобы указать это различие.

 Августин. В таком случае скажи, полагаешь ли ты, что  человеку — юноше или мужу, пожалуй даже ( скажем безо всяких околичностей ) что и мудрому, если только ум у него здрав, разум присущ непосредственно  и постоянно, как здоровое, например, состояние телу, если оно не страдает  от язв и от ран; или напротив, как способность, например: ходить, сидеть, говорить, — может то проявляться, то не проявляться?

 Еводий. Я полагаю, что здравому уму всегда присущ разум.

 Августин. Ну, а то, что мы, спрашивая ли другого, или  сопоставляя одно с другим, с чем уже согласились прежде или что очевидно само по себе, доходим до познания какой-либо вещи, — это всегда делается  именно нами или с помощью стороннего мудреца?

 Еводий. Не всегда. Ибо и всякий человек, и человек мудрый, как я полагаю, не всегда сам ли по себе, или с кем другим, доискивается  чего бы то ни было посредством рассуждения: потому что тот, кто доискивается, еще не нашел; следовательно, если бы он всегда доискивался, то никогда бы  не находил. Но мудрый нашел уже по крайней мере ( чтобы не упоминать о  чем-либо другом ) саму мудрость, которой, будучи еще глупым, доискивался пожалуй  и посредством рассуждения, или каким-либо иным способом.

 Августин. Ты говоришь верно. Так уясни же, пожалуйста, для себя, что то не есть сам разум, когда мы посредством чего-либо, с чем согласились или что знаем, доходим до чего-то прежде неизвестного; потому  что это, как мы теперь согласились с тобою, не всегда присуще здравому  уму; а разум присущ всегда.

 Еводий. Понимаю, но к чему это?

 Августин. А к тому, что незадолго до этого ты сказал ( и я, по-твоему, непременно должен был с этим согласиться ), что мы имеем знание прежде разума, на том основании, что разум, ведя нас к неизвестному, опирается на что-либо уже известное; между тем как в настоящее время мы  нашли, что это, когда оно делается, не следует называть разумом; потому что  здравый ум не всегда это делает, хотя разум имеет всегда; а это, пожалуй, правильно называется умозаключением, так как разум есть своего рода взор ума, а умозаключение — разумное исследование, т. е. движение этого взора по  всему, что подлежит обозрению. Последнее нужно для того, чтобы найти, а разум  — чтобы видеть. Итак, когда этот взор ума, который мы называем разумом, будучи брошен на какой-либо предмет, видит его, — это называется знанием; а если ум не видит, хотя и напрягает взор, — это называется невежеством  или незнанием. Ведь и этими телесными глазами не всякий, кто смотрит, видит; это мы легко замечаем в темноте. Из этого, полагаю, ясно, что одно дело взор, и совсем другое — видеть; в уме эти две вещи мы называем разумом и знанием. Но, может быть, ты хочешь что-либо возразить или находишь это различением недостаточно ясным?

 Еводий. Я доволен этим различением и охотно с ним  соглашаюсь.

 Августин. В таком случае скажи, для того ли, по твоему  мнению, мы бросаем взор, чтобы видеть, или для того мы видим, чтобы бросить взор?

 Еводий.   Ни   один   слепой,  конечно,  не   усомнится,   что   взор существует для того, чтобы видеть, а не наоборот.

 Августин. Следовательно, мы должны признать, что видеть  имеет гораздо большую цену, чем иметь взор.

 Еводий. Несомненно.

 Августин.  Следовательно, и знание имеет большую цену, чем разум.

 Еводий.  Нахожу это заключение последовательным.

 Августин. Полагаешь ли ты, что бессловесные  животные лучше и счастливее людей?

 Еводий.  Пусть  Бог хранит от подобного  безумия.  Августин.  Ты пришел в ужас вполне справедливо;  но к этому нас приводит

 высказанное тобой положение. Ты сказал, что они имеют  знание, но не имеют разума. Человек же имеет разум, посредством которого   с трудом достигает знания. Но пусть он достигает и легко что такого особенного  придает нам разум, что мы считаем себя выше бессловесных животных, если  они имеют знание, а знание, как оказалось, следует ценить выше, чем разум?

 

 ГЛАВА XXVIII

 Еводий. Я вынужден или не допускать знания в бессловесных животных, или признать без возражений их действительное превосходство надо  мною. Но объясни мне, пожалуйста, свойство того, что я упомянул о собаке  Улисса: ведь вызванное ею удивление и побудило меня лаять на ветер.

 Августин. Да неужели ты действительно думаешь, что это  знание, а не просто только известная сила чувства? Чувством превосходят нас многие бессловесные ( отыскивать причину этого теперь неуместно ); но умом, разумом, знанием Бог поставил нас выше их. Упомянутое чувство в соединении  с привычкой, которая имеет большую силу, может различать то, что подобным  душам доставляет удовольствие, и может различать тем легче, что душа животных более привязана к телу, которому принадлежат эти чувства и которым  она пользуется для жизни и удовольствия, получаемого ею от того же самого  тела. Человеческая же душа посредством разума и знания, о которых у нас  речь и которые несравненно превосходнее чувств, возвышается, насколько может, над телом, и охотнее наслаждается тем удовольствием, которое внутри  нее; а чем более вдается в чувства, тем более делает человека похожим на  скота. От этого бывает, что и плачущие дети, чем более они чужды разума, тем легче различают чувством даже прикосновение или приближение кормилиц, и не могут выносить запаха других женщин, к которым не привыкли.

 Поэтому, хотя бы я и прервал одним другое, я с удовольствием занялся бы беседой такого свойства, которая убедила бы душу не погружаться в чувства более, чем того требует необходимость, а отвлекаясь  от них, сосредоточиваться более в самой себе и младенчествовать в отношении к Богу. Последнее и значит, совлекши человека ветхого, сделаться  человеком новым. Начинать с этого — прямая необходимость по причине пренебрежения  законом Божьим, и в божественных Писаниях ничего не излагается с такой  истиной и таинственностью. Я желал бы поговорить об этом поболее, чтобы, под предлогом советов тебе, убедить и себя самого заботиться лишь о том, чтобы отдать себя обратно самомуже себе, у которого я особенно в долгу; а через это сделаться и для Бога, как говорит Гораций, слугою — другом  Господину[9]. А последнее решительно  невозможно, если мы не преобразуем себя по Его образу, который Он дал для  сохранения, как нечто самое драгоценное и любезное, когда дал нам нас же  самих такими, что выше нас нельзя считать ничего, кроме Него самого. На  мой взгляд нет дела более трудного и нет дела более похожего на прекращение деятельности: ни предпринять, ни выполнить его душа не может без  помощи того, кому она отдает себя обратно. Поэтому-то человек должен преобразовывать  себя по милосердию Того, Чьею благостью и властью он образован, Но мы должны возвратиться к предмету нашего разговора. Находишь ли ты для себя теперь  доказанным, что бессловесные животные не имеют знания и что все то, чему  мы удивляемся в них, как имеющему некоторое подобие знания, есть сила чувства?

 Еводий. Это действительно доказано; и если по этому  предмету остаются некоторые вопросы, которые следовало бы разрешить, я воспользуюсь  для того другим временем; а теперь я желал бы знать, какое ты из этого  выведешь следствие?

 

 ГЛАВА XXIX

 Августин. А какое другое, по твоему мнению, как не то, что вышеприведенное определение чувства, заключавшее в себе сперва что-то большее, чем чувство, оказывается в настоящее время страдающим противоположным недостатком, потому что не может обнимать всякое чувство? Ибо бессловесные животные имеют чувство и не имеют знания; а между тем, что не укрывается, то познается; а все, что познается, без сомнения, относится к знанию. Со всем этим мы  с тобой уже согласились. Следовательно, или неверно то, что чувство есть  испытываемое телом состояние, не укрывающееся от души, или же его бессловесные животные не имеют, так как у них нет знания. Но мы признали  за бессловесными животными чувство. Следовательно, неправильно определение.

 Еводий. Признаюсь, мне нечего против этого возразить.

 Августин. Обрати внимание еще на одно обстоятельство, которое должно заставить нас еще более стыдиться за это определение. Ты  помнишь, конечно, что третий из указанных тебе недостатков определения, безобразнее  которого ничего быть не может, заключается в том, что определение является  ложным во всех отношениях. Таково известное определение человека: человек есть животное четвероногое. Кто говорит и доказывает, что всякий человек есть  животное четвероногое, или — что всякое животное четвероногое есть человек, тот несомненно сумасшедший, если не шутит.

 Еводий. Ты говоришь правду.

 Августин. Ну, а если окажется, что и наше определение  чувства страдает таким же недостатком, не следует ли, по твоему мнению, устранить и выбросить его из головы с большей решительностью, чем что-либо  другое?

 Еводий. Кто это станет отрицать? Но я не желал бы, если это возможно, чтобы ты еще долго удерживал меня на этом предмете и терзал своими вопросами.

 Августин. Не бойся — дело уже подходит к концу. Или, так как речь идет о различии между бессловесными животными и людьми, ты, быть может, еще не убедился, что одно дело чувствовать, а другое — знать?

 Еводий. Убедился.

 Августин. Итак, одно — чувствовать, другое — знать?

 Еводий. Именно.

 Августин. Но мы ведь чувствуем не разумом, а зрением, слухом,

 обонянием, вкусом или осязанием.

 Еводий. Согласен.

 Августин. Все же, что мы знаем, знаем разумом; поэтому  никакое чувство не есть знание. А что не укрывается, то относится к знанию; следовательно, то, что какая-либо вещь не укрывается, также точно не  относится к какому-либо чувству, как к какому-либо человеку нельзя правильно  отнести называние четвероногого. Поэтому то наше определение, принятое тобою, как оказалось, не только входит в чужую область и опускает кое-что свое, но даже вовсе своего не имеет, а содержит все чужое.

 Еводий. Что же мы станем теперь делать? Неужели ты  допустишь, чтобы с этим оно и ушло с твоего суда? Хотя защиту его, как  мог, вел я, но саму формулу процесса, которая обманула нас, составил ты. Если я и не смог выиграть дела, я вел его, по крайней мере, добросовестно: этого для меня достаточно. Но ты, который, с одной стороны, побудил его смело  вступить в тяжбу, а с другой, своими опровержениями заставил со стыдом  отказаться от нее, — что станешь делать ты, если тебя станут обвинять в злоупотреблении доверием?

 Августин. Да разве есть какой-нибудь судья, которого  я из-за этого должен был бы опасаться? Я, как частным образом приглашенный юрист, хотел опровергать тебя только для того, чтобы ты запасался  нужными сведениями, и когда дойдет дело до суда, явился на него приготовленным.

 Еводий. Так стало быть есть нечто, что ты можешь сказать в пользу этого определения, которое по необходимости вверил для защиты и  сохранения мне, немощному? Августин. Разумеется есть.

 

 ГЛАВА XXX

 Еводий. Что же это такое, скажи на милость? Августин. А вот что. Хотя одно дело чувство, и совсем другое — знание, однако то  их свойство, по которому что-либо от души не укрывается, обще им обоим; как обще человеку и бессловесному животному свойство животного, хотя они  и весьма различаются между собой. Ибо не укрывается то, что является душе  или через телесную организацию, или через умственный просвет; первое составляет принадлежность чувства, последнее — знания.

 Еводий.  Следовательно, то определение остается неприкосновенным и верным?

 Августин. Без сомнения, остается. Еводий. Так в чем же  состояла моя ошибка? Августин. Ошибка состояла в том, что ты, не обдумав как  следует дела, отвечал утвердительно, когда я спросил тебя: все ли то, что  не укрывается, познается?

 Еводий. А как же я, по-твоему, должен был бы отвечать?

 Августин. Если что-либо не укрывается, это не всегда  есть знание, но лишь тогда, когда не укрывается благодаря разуму; а если  не укрывается благодаря телу, то называется чувством, коль скоро испытываемое телом состояние не укрывается само по себе. Разве ты не знаешь, что некоторые философы и мужи весьма остроумные полагали, что даже и то, что понимается умом, не подходит под название знания, если понимание не будет  так твердо, что поколебать его в уме нельзя будет никаким доводом?

 Еводий. Весьма благодарен за это разъяснение. Но так  как уже со всей, по моему мнению, тонкостью показано что такое чувство, то возвратимся, пожалуй, к тому вопросу, ради которого мы входили в это разъяснение, В доказательство, что душа имеет такой же объем, как и ее тело, я привел  тот аргумент, что, начиная с головы и до последнего пальца ноги, она чувствует прикосновение всюду, где бы ты его не произвел; это и послужило поводом  к тому, что мы перешли к определению чувства, задержавшему нас столь надолго, хотя, быть может, это и необходимо для дела. Так покажи же теперь пользу  этого труда, если она, конечно, есть.

 Августин. Есть несомненно, и притом весьма большая: все, чего мы добивались, сделано. Для того, чтобы усвоить как можно тверже, мы продолжительнее, чем ты желал, рассуждали о том, что чувство есть испытываемое телом состояние, не укрывающееся от души; помнишь ли ты то наше открытие, что глаза чувствуют  или лучше испытывают известное состояние там, где их нет?

 Еводий. Помню.

 Августин.  Если не ошибаюсь, ты также согласился, или  по крайней мере не сомневаешься, что следует согласиться и с тем,

 что душа гораздо лучше и могущественнее, чем всякое  тело?

 Еводий. Сомневаться в этом я считаю преступным.

 Августин. В таком случае, если тело, в силу некоего  соединения с душой, может испытывать известное состояние там, где его нет,

 что, как выяснилось, случается с глазами при зрении, то неужели мы  душу,  благодаря   которой   обнаруживают  такую   силу   сами глаза, признаем до такой степени грубой и неповоротливой, что от нее укрывалось  бы испытываемое телом состояние, даже если

 она и не находится там, где происходит само это испытываемое состояние?

 Еводий. Это заключение поражает меня настолько сильно, что я чувствую себя загнанным в угол и не знаю не только что отвечать,

 но и того, где я нахожусь. В самом деле, что мог бы  я возразить? Что то  не есть чувство,  когда испытываемое телом  состояние

 само по себе от души не укрывается? Но чем же оно  будет, если не этим? Или что  глаза  ничего не испытывают, когда мы  видим? Но это нелепо. Или они испытывают там, где они находятся? Но они не видят самих себя, и там, где они, нет ничего, кроме них же самих. Или  что душа не могущественнее глаз, хотя она-то и есть основание их силы? Но бессмысленнее этого ничего нет. Уж не следует ли сказать, что высшую  степень могущества составляет испытывать там, где что-либо находится, чем  там, где не находится? Но если бы это было верно, зрение не было бы превосходнее остальных чувств.

 Августин. А что значит, что когда глаза, например, испытывают какой-нибудь удар, порез или изменение влажности, — испытывают там, где они  находятся, — и когда это от души не укрывается, то это называется не зрением, а ощущением; и притом все подобное глаз может испытывать и в бездушном  теле, хотя бы и не было души, от которой испытываемое состояние не укрывалось бы; а то, чего глаз не может испытывать иначе, как при условии, чтобы ему была присуща душа, т. е. то, что испытывает он в зрении, то лишь  одно он испытывает там, где сам не находится? Не видно ли из этого всякому, что душа не содержится ни в каком месте, коль скоро глаз, который есть  тело, испытывает не в своем месте лишь то, чего никогда не испытывает без  души.

 Еводий. Скажи, пожалуйста, что же мне после этого делать? Ведь на этих основаниях можно заключать, что наши души не находятся в телах? А если это так, то ведь я же знаю, где я нахожусь? Кто вынудит меня признать, что я—не сама душа?

 Августин. Не смущайся, отнесись к этому с большим оптимизмом. Это рассуждение обращает нас к нам же самим, и насколько это возможно, отвращает от тела. Хотя твое заключение, что душа не находится в теле существа  живого и одушевленного и кажется нелепостью, однако были, и полагаю, есть  и теперь весьма ученые мужи, которые так именно и думали. Ты понимаешь  сам, что это предмет весьма тонкий и требует для своего рассмотрения достаточно очищенного умственного взора. В данном случае подумай лучше, какое  ты можешь представить другое основание, чтобы доказать, что душа длинна или широка, или что-либо в том же роде: потому что сам видишь, что тот  твой аргумент об ощущении прикосновения — к истине не прикасается и нисколько  не доказывает, что душа разлита по всему телу, как кровь, например. Но если  тебе добавить нечего, перейдем к рассмотрению того, что осталось.

 

 ГЛАВА XXXI

 Еводий. Может быть, я и не имел бы что добавить, если  бы не вспомнил, сколь мы, будучи отроками, удивлялись, как дергались хвосты ящериц, отделенные от остального тела; я никоим образом не могу представить  себе, чтобы подобное движение совершалось без души, и не понимаю, как это  душа не имеет никакого протяжения, если она может быть рассекаема вместе  с телом.

 Августин. В ответ на это я мог бы указать тебе на  воздух и огонь: эти две стихии удерживаются в теле земном и влажном присутствием души, чтобы составлялось смешение всех четырех; а когда душа  отходит от тела, устремляются вверх, и высвобождаясь, движут эти тела тем  быстрее, чем неожиданнее они вырываются в свежесделанную рану; а затем движение ослабевает и, наконец, прекращается, коль скоро убегающее делается все меньшим  и улетучивается вовсе. Но меня останавливает то, что я наблюдал этими самыми  глазами, — наблюдал, пожалуй, позже, чем можно тому поверить, но на самом деле  не позже, чем я должен был наблюдать. Недавно, когда мы были в Лигурии, юноши наши, бывшие в то время со мною ради своих научных занятий, лежа  на земле в тенистом месте, заметили многоножное пресмыкающееся животное, т. е. некоего длинного червя. Животное это известно всем, но того, о чем я  хочу сказать, я никогда в нем не наблюдал. Один из юношей, повернув стиль, который случайно держал в руках, рассек животное пополам: тогда обе части  тела разошлись в противоположные стороны с такой скоростью и с таким неослабным напряжением движения, как будто бы это были два животные одного  и того же рода. Пораженные этим дивом и любопытствуя знать причину, юноши  тотчас же принесли эти два живые куска к нам, на место, где мы сидели  вместе с Алипием. С немалым удивлением наблюдали и мы, как они могли бегать  по доске в разные стороны и как один из них, тронутый стилем, сворачивался  в сторону болевшего места, между тем как другой не чувствовал ничего и  продолжал свои собственные движения в другом месте. Да чего же более? Мы  производили опыты, пока было можно, и червяка, даже — червей, уже рассекали  на множество частей: все они двигались так, что, если бы это не было сделано  нами и не были бы видны свежие раны, мы бы решили, что их столько же  и родилось отдельно и что каждый из них жил сам по себе.

 Но то, что я сказал в ту пору этим юношам, когда  они с напряженным вниманием обратились ко мне, то я опасаюсь в настоящее время сказать тебе. Мы уже настолько продвинулись вперед, что не  ответь я тебе иначе, так, чтобы это служило в пользу защищаемого мною мнения, существенное положение наше, подкрепленное таким долгим рассуждением, окажется рухнувшим, будучи подточено одним червяком. Тем я приказал, чтобы в своих  научных занятиях они, как начали, так и продолжали держаться определенного  порядка; что в свое время им будет удобнее приступить к исследованию и  изучению этого, если это окажется нужным. Но если бы я захотел изложить  то, о чем, по удалении их, я рассуждал с Алипием, когда каждый из нас со своей собственной точки зрения припоминал виденное, высказывал предположения, задавался вопросами, — то нам пришлось бы говорить гораздо больше, чем мы  говорили с тобой с самого начала со всеми отступлениями и околичностями. Впрочем, я не скрою от тебя, что думаю. Если бы в то время мне не было  уже известно многое касательно тела, вида, присущего телу, места, времени, движения, о чем весьма тонко и темно рассуждается по поводу этого же самого  вопроса, я бы склонился признать победу за теми, которые говорят, что душа есть тело. Поэтому, насколько могу, я еще и еще убеждаю тебя, не предавайся  безрассудно книгам или рассуждениям людей слишком болтливых и до крайности  доверяющих этим телесным чувствам, пока не исправишь и не утвердишь стези, которые ведут душу к самому Богу; чтобы научные занятия и труды еще легче, чем бездействие и праздность, не отвратили тебя от этого таинственнейшего и спокойнейшего убежища ума, от которого он странствует в  настоящее время в удалении, пока обитает здесь.

 Теперь же, в противовес тому, что, как я чувствую, приводит  тебя в крайнее недоумение, выслушай из многого не то, что тяжеловеснее, а  то, что короче; я не мог выбрать того, что для меня вероятнее остального, а мог выбрать то, что более подходит для тебя.

 Еводий. Говори, пожалуйста, как можешь скорее. Августин. Прежде всего скажу следующее. Если причина, от которой при рассечении некоторых  тел это происходит, неизвестна нам, из-за этого одного мы не должны еще  приходить в смущение до такой степени, чтобы считать ложным то многое, что перед тем казалось яснее света. Ведь может случиться, что причина этого неизвестна нам потому, что она скрыта от самой человеческой природы; или  быть может она и известна какому-нибудь человеку, но он не может быть  нами спрошен, или если бы и был спрошен, не мог бы удовлетворить нас, так как мы не владеем нужными для того способностями ума. Неужели вследствие  этого у нас должно быть отнято то, что мы изучили самым основательным  образом и что признаем за самое истинное? Если же все то верное и несомненное, что отвечал ты на мои вопросы, остается неприкосновенным, то нам  нечего по-детски бояться упомянутого червячка, хотя бы мы и не в состоянии  были представить причину его живучести и множественности. Ведь если бы ты  имел о ком-нибудь твердое и несомненное убеждение, что он человек добрый, и застал бы его на пиру с разбойниками, которых преследовал, причем  по какой-нибудь случайности он умер бы прежде, чем мог быть тобою спрошенным, ты, хотя это для тебя навсегда и осталось бы тайной, придумал бы скорее  какую угодно причину его сообщества и пиршества со злодеями, чем злодейство и соучастие в злодействе. Так почему же и в данном случае, когда  множеством вышеприведенных доказательств, которые и сам ты обсудил основательнейшим  образом, для тебя уяснилось, что душа не содержится в определенном месте  и потому не имеет никакого такого количества, какое видим мы в теле, —  почему ты для объяснения, отчего некоторое животное, будучи рассечено, живет  во всех частях, не предположишь другой какой-нибудь причины, но только не  той, чтобы душа могла быть рассекаема вместе с телом? Если этой причины  мы открыть не можем, то не следует ли скорее искать истинного, чем верить ложному?

 

 ГЛАВА XXXII

 Затем я спрошу у тебя: думаешь ли ты, что в наших  словах звук — это одно, а то, что обозначается звуком, —

 совсем другое?

 Еводий. По моему мнению — это одно и тоже. Августин. В таком случае скажи, откуда происходит сам звук, когда ты говоришь?

 Еводий. Кто усомнится в том, что он от меня же и

 происходит?

 Августин. Стало быть, от тебя происходит и солнце, когда  ты называешь солнце?

 Еводий. Ты спрашивал меня о звуке, а не о самом

 предмете.

 Августин. Следовательно, звук — одно, а предмет — другое, обозначаемое звуком; а ты сказал, что то и другое — одно и тоже.

 Еводий. Согласен, я ошибся.

 Августин. В таком случае скажи, можешь ли ты, зная латинский язык, употребить название sol ( солнце ) так, чтобы звуку не предшествовало  представление о солнце?

 Еводий. Никак не могу.

 Августин. Ну, а если прежде, чем название это сорвется  с твоих уст, ты, желая его высказать, несколько времени пробудешь в

 молчании; не будет ли содержаться в твоей мысли то, что потом услышит другой?

 Еводий. Это очевидно.

 Августин. Но ведь солнце имеет огромную величину; так  нельзя ли и понятие его, которое ты содержишь в мысли до произнесения

 слова, представлять длинным, широким и т. п.?

 Еводий. Никак нельзя.

 Августин. Теперь скажи мне: когда вырывается из уст  твоих само название, и я, слыша его, представляю себе солнце, которое представил себе ты до произнесения и при самом произнесении слова, а теперь, быть может, представляем мы оба, — не кажется ли тебе, будто само название  как бы получило от тебя то значение, которое передано мне посредством ушей?

 Еводий. Кажется.

 Августин. Следовательно, если само название состоит из  звука и значения, звук же относится к ушам, а значение — к уму, то не полагаешь ли ты, что в названии, как бы в некотором одушевленном существе, звук представляет собой тело, а значение — душу звука?

 Еводий. На мой взгляд —это звучит убедительно.

 Августин. Теперь обрати внимание на то, может ли звук  имени быть разделен на буквы, между тем как душа его, т. е. его значение, не может? Ведь несколько прежде ты сказал, что в нашей мысли оно не   представляется   тебе   ни   длинным,  ни

 широким.

 Еводий. Вполне с этим согласен. Августин. Ну, а когда  этот звук разделится на буквы, удерживает ли он, по твоему мнению, свое

 значение?

 Еводий. Каким образом отдельные буквы могут иметь то  значение, какое имеет составленное из них название?

 Августин. Ну, а когда с разделением звука на буквы  теряется значение, не кажется ли тебе, что делается нечто похожее на то, что бывает, когда из растерзанного тела исходит душа, и что с названием  случается как бы некоторый род смерти?

 Еводий. Соглашаюсь с этим, и притом так охотно, как  ни с чем в этой речи.

 Августин. Итак, если из этого сравнения ты достаточно  себе уяснил, каким образом душа с расчленением тела может не рассекаться, то вникни теперь в то, каким образом могут жить сами куски  тела, хотя бы душа и не была рассечена. Ты уже согласился, и согласился, по моему мнению, справедливо, что значение, составляющее как бы душу звука, когда произносится имя предмета, само по себе никоим образом не может быть делимо, между тем как звук, представляющий собой как бы его тело, может. Но в имени sol звук делится так, что ни одна часть его не удерживает  никакого значения. Поэтому на буквы его, по разложении тела имени, мы будем  смотреть как на члены, лишившиеся души, т. е. потерявшие значение. Но если  найдем имя, которое, будучи разделено, может иметь какое-нибудь значение и  в отдельных частях, то ты должен будешь согласиться, что рассечение в последнем  случае не непременно производит нечто подобное смерти, потому что рассматриваемые  отдельно члены покажутся тебе имеющими какое-нибудь значение и как бы дышащими.

 Еводий. Разумеется соглашусь, и жду с нетерпением, чтобы  ты произнес такое имя.

 Августин. Изволь. По соседству с солнцем, об имени которого  у нас шла речь выше, мне припоминается lucifer ( Венера ); если рассечь это  слово между вторым и третьим слогом, оно в первой своей части, когда мы  скажем luci[10], будет иметь  некоторое значение, и следовательно

 этой большею половиною тела будет жить. Последняя часть также имеет душу, потому что когда тебе приказывают принести что-нибудь, ты слышишь эту часть  [11] . Разве ты мог бы повиноваться, когда кто-нибудь скажет тебе: Fer  codicern ", если бы слово fer ничего не означало? Когда это слово присоединяется к luci, оно произносится lucifer, и указывает на звезду; а когда отсекается от него, все же нечто значит, и потому как бы удерживает жизнь.

 Но так как все, что подлежит чувствам, находится в  известном месте и времени, или точнее — занимает известное место и время, то чувствуемое глазами разделяется по месту, а ушами — по времени. Как вышеупомянутый  червяк, будучи целым, занимает больше места, чем его часть; так и когда произносится  слово lucifer, требуется более продолжительное время, чем если бы говорилось только luci. Поэтому, если последняя часть слова живет значением  при том уменьшении времени, какое сделано известным разделением звука, хотя  само значение остается нераздельным ( потому что протяжение во времени имеет  не оно, а звук ), то также точно следует полагать, что и по рассечении тела червяка, хотя часть его, именно потому, что была частью, и жила в меньшем  месте, однако душа отнюдь не была рассечена и в меньшем месте не сделалась  меньшей, хотя при целости животного владела разом всеми членами, простиравшимися  на большое пространство. Ибо она владела не пространством, а телом, которое  приводила в движение; также точно как известное значение слова, хотя протяжения  во времени не имеет, однако как бы одушевляло и наполняло все буквы имени, имеющие каждая свою меру и протяжение. Этим подобием, которое, чувствую, тебе  нравится, в настоящее время и удовольствуйся. Рассуждений же более тонких, для которых потребовались бы не подобия по большей части обманывающие, а  само дело, в настоящий момент не жди, потому что, с одной стороны, пора  закончить и так затянувшуюся беседу, а с другой, чтобы проникнуть в предметы этого рода и постигнуть их, душа твоя должна предварительно усвоить  многое другое, чего у тебя недостает; только тогда ты сможешь со всей  ясностью понять, действительно ли оно так на деле, как говорят о том некоторые ученейшие мужи, т. е. душа сама по себе делима быть не может, но через  тело — может.

 Теперь же, если хочешь, выслушай, или лучше — узнай, какова душа не по объему места и времени, а по силе и могуществу, ибо таковы, если помнишь, наши первоначальные предположения и распорядок. О числе  же душ, хотя и это относится к тому же вопросу, я не знаю, что тебе сказать. Скорее я сказал бы, что об этом вовсе не следует спрашивать или что тебе  следовало бы подождать с этим вопросом, чем сказал, что число и множество не относится к количеству или что по отношению к такому темному вопросу  я в настоящее время не могу ничем тебе помочь. Ведь если бы я сказал, что душа одна, ты бы зашумел, что в одном-де она блаженна, в другом — несчастна, и что одна и та же вещь в одно и то же время не может быть и блаженной, и несчастной. А если бы я сказал, что она одна и в то же время их много, ты стал бы смеяться; а я не имел бы под руками ничего, чем мог  бы вовремя сдержать твой смех А если бы я сказал только, что их много, я посмеялся бы сам над собою и скорее выдержал бы твое, чем свое неудовольствие  на себя. Поэтому выслушай от меня то, что, по моему мнению, ты можешь выслушать с пользой; а что для обоих или для одного из нас так тяжеловесно, что может подавить, того не желай ни поднимать, ни налагать.

 Еводий. Согласен и надеюсь, что, насколько это будет  по силам моей душе, ты изложишь то, о чем можно говорить со мной с пользой для меня.

 

 ГЛАВА XXXIII

 Августин. О, если бы мы оба могли спросить об этом  какого-либо ученейшего, и притом красноречивейшего и во всех отношениях мудрейшего и совершеннейшего человека! Как прекрасно в своей речи и рассуждениях  он разъяснил бы, какую силу имеет душа в теле, какую сама в себе, какую  у Бога, к Которому она, будучи чистой, весьма близка, и в Котором имеет  для себя высшее и всяческое благо! Теперь же, когда мне недостает такого человека, я вынужден предложить тебе только свои услуги. Выгода здесь заключается  в том, что в ту пору, как я, неученый, буду объяснять, какую силу имеет  душа, я без опасения испробую, какую силу имею сам я. Прежде всего, однако, я урежу твои слишком широкие и безграничные ожидания: не думай, что я буду говорить о всякой душе, но только — о человеческой, о которой одной мы  должны заботиться, если обязаны заботиться о себе. Итак, во-первых, она, как  это легко видеть всякому, животворит своим присутствием это земное и смертное  тело; собирает его в одно и содержит в единстве, не дозволяя ему распадаться  и истощаться; распределяет питание равномерно по членам, отдавая каждому из  них свое; сохраняет его стройность и соразмерность не только в том, что  касается красоты, но и в том, что касается роста и рождения. Все это, впрочем, может казаться общим человеку с деревьями, поскольку и о последних  мы говорим, что они живут, и видим и утверждаем, что каждое из них в своем  роде сохраняет себя, питает, растет, рождает.

 Взойди поэтому на другую ступень и посмотри, какой  силой располагает душа в чувствах, где жизнь проявляется очевиднее и яснее. Ибо не следует обращать внимания на то нечестие, вполне грубое и  более деревянное, чем сами деревья, которое оно берет под свое покровительство, — нечестие, которое верит, что виноградная лоза чувствует боль, когда с нее  срывают кисть, и что деревья не только чувствуют, но и видят и слышат, когда их рубят; для разбора этого святотатственного заблуждения будет приличным другое место. Теперь, как я предположил, обрати внимание на то, какую силу обнаруживает душа в чувствах и в самом движении существа более  наглядно одушевленного, — в чувствах и в движении, в которых у нас нет  ничего общего с теми, которые прикреплены к месту корнями. Душа простирается в ощущение и в нем чувствует и различает теплое и холодное, шероховатое  и гладкое, твердое и мягкое, легкое и тяжелое. Затем, вкушая, обоняя, слушая, видя, она различает бесчисленные особенности вкусов, запахов, звуков, форм. И  во всем этом то, что соответствует природе ее тела, она принимает и стремится к тому, а что противоположно этой природе, то отвергает и от этого  бежит. В известный промежуток времени она отвлекается от этих чувств и  восстанавливает их чувствительность как бы посредством своего рода праздников, перебирает сама по себе целыми рядами и на разные манеры образы вещей, которые через них получила; все это и составляет собой сон и сновидения. Делая разные телодвижения и бродя туда и сюда, она нередко находит удовольствие  в самой легкости движения и без труда приводит члены в гармонию; для соединения полов делает что может, и общением и любовью двойственную природу  обращает в одну; склоняет не только к рождению, но и к ласке, защите и  кормлению детей. Силой привычки привязывается к вещам, через среду которых  проводит тело и которыми тело поддерживает, и отрывается от них, будто от членов, с болью; эта сила привычки, не разрываемая самой разлукой с вещами  и промежутком времени, называется памятью. Но всю эту силу, как согласится  каждый, душа проявляет и в бессловесных животных.

 Итак, поднимись на третью ступень, которая составляет  уже собственность человека, и представь эту память бесчисленных вещей, не  приросших силою привычки, а взятых на сохранение и удержанных наблюдательностью  и при помощи условных знаков; эти разные роды искусств, возделывание полей, постройки городов, многоразличные чудеса разнообразных сооружений и великих предприятий, изобретения стольких знаков в буквах, в словах, в телодвижениях, во всякого рода звуках, в живописи и ваянии; столько языков  у народов, столько учреждений, то новых, то восстановленных; такую массу книг  и всякого рода памятников для сохранения памяти и такую заботливость о  потомстве; эти ряды должностей, властей, почестей и санов в быту ли то семейном, или в государственном внутреннем и военно-служебном, в светском  ли то или в священном культе; эту силу соображения и вымысла, потоки красноречия, разнообразие поэтических произведений, тысячи видов подражания ради потехи и  шутки, искусство музыкальное, точность измерений, науку вычислений, разгадку  прошедшего и будущего на основании настоящего. Велико все это и вполне  человечно. Но все это богатство еще обще, с одной стороны, душам ученым  и неученым, с другой, — добрым и злым.

 Теперь подними свой взор выше и впрыгни на четвертую  ступень, с которой начинается доброта и все то, что действительно заслуживает похвалы. Начиная с этой ступени душа осмеливается предпочитать себя не только своему телу, хотя и составляющему некоторую часть  мирового, но и самому мировому телу, и не считать его блага своими благами, а по сравнению с собственным могуществом и красотой, отделять и презирать  их; и затем, чем более любит себя, тем более удаляется от нечистот, очищает  себя от всякой телесной грязи и старается всячески о возможной красоте  своей и убранстве; борется против всего, что становится ей на пути, чтобы  отклонить ее от ее предположений и намерений; высоко ценит общество человеческое  и не желает другому ничего такого, чего не хочет себе; повинуется авторитету и заповедям мудрых, и верит, что через них говорит с нею Бог.

 Этому светлому стремлению души присущ еще труд и великое  и тягостное столкновение со скорбями и прелестями этого мира. Ибо с самим  делом очищения соединяется страх смерти, часто невеликий, но часто и весьма  сильный. Невелик он бывает тогда, когда в простоте сердца верится ( ибо видеть, действительно ли оно так, можно душе только вполне очистившейся ), что все  управляется божественным провидением и правдой так, что смерть не может  несправедливо прилуниться никому, хотя бы нанес ее человек несправедливый. Но боязнь смерти становится сильной и на этой уже ступени, когда дело очищения тем менее представляется прочным, чем заботливее о нем стараются, и кажется меньшим оттого, что по причине страха уменьшается спокойствие, крайне необходимое для исследования таинственных вещей. Затем, чем более душа  в силу самого своего успеха чувствует, как велико различие между нею чистою  и нею же оскверненною, тем более опасается, что, когда она сложит это тело, Бог ее, оскверненную, может потерпеть еще менее, чем терпит она сама. А нет  ничего труднее, чем бояться смерти, и в то же время воздерживаться от прелестей  этого мира, как требуют того сами опасности. Но такова сила души, что она  может успевать и в этом при помощи правды высочайшего и истинного Бога, которою весь этот мир поддерживается и управляется, которая делает  и то, что не только все существует, но и так существует, что существовать  лучше решительно не может. Этой правде с великим благочестием и твердой  надеждой она и вверяет себя в столь трудном деле своего очищения, чтобы  она помогла ей и усовершила ее.

 Когда это совершится, т. е. когда душа будет свободна  от всякого тления и омыта от скверн, тогда, наконец, она почувствует себя исполненною величайшей радостью, нисколько не боится за себя, не испытывает  никакой тревоги за свое положение. Это составляет пятую ступень. Ибо одно  дело — добиваться чистоты, и совсем иное — иметь ее; и совершенно одно  дело — очищать себя оскверненную, другое же — не дозволять снова оскверняться. На этой ступени душа чувствует свою силу во всех отношениях; а когда почувствует это, тогда с великой и невероятной уверенностью устремляется  к Богу, т. е. к самому созерцанию истины, и это составляет высочайшую и таинственнейшую награду, ради которой столько было затрачено труда.

 Но это действие, т. е. стремление души к уразумению  того, что существует истинным и высочайшим образом, представляет собой высшее созерцательное состояние души. Совершеннее, лучше и нормальнее его нет  для души ничего. Это — шестая ступень. Ибо одно дело — очищать сам глаз  души, чтобы он не смотрел напрасно и бесцельно и не видел превратно; другое  — сохранять и укреплять его здоровье; и совсем иное — обращать ясный и прямой взор на то, что подлежит рассмотрению. Те, которые хотят делать последнее  прежде, чем будут очищены и получат исцеление, до такой степени болезненно  поражаются этим светом истины, что не только не находят в нем ничего доброго, но даже, напротив, находят в нем весьма много дурного, отказывают ему в названии истины и с некоторым сладострастием и жалким наслаждением, проклиная  врачевание, погружаются обратно в свой мрак, который болезнь их только и  может выносить. Поэтому-то по божественному вдохновению и вполне правильно говорит пророю «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови  внутри меня» ( Пс. L, 12). Дух правый, по моему мнению, делает то, что душа  в изыскании истины не может уклоняться от прямого пути и заблуждаться. А такой дух не обновится в ней прежде, чем сердце не будет чистым, т. е. прежде, чем само помышление не устранится и не очистится от всякого пожелания  и всякой нечистоты смертных вещей.

 А что скажу я тебе об этой радости, о наслаждении  высочайшим и истинным благом, о тихом мерцании света и вечности, присущих  этому видению и созерцанию истины, которое составляет седьмую и последнюю  ступень души — даже и не ступень, а некоторое постоянное пребывание, в  которое восходят всеми предшествующими ступенями? Об этом сказали, насколько  сочли нужным сказать, некоторые великие и несравненные души, о которых мы  думаем, что они видели и видят это. Со своей стороны, с полной уверенностью скажу тебе одно: если мы будем с постоянством держаться того  направления, которое предписывает нам Бог и которого мы решились держаться, то мы достигнем при помощи силы и мудрости божественной той высочайшей  причины, или высочайшего виновника бытия, или высочайшего начала всех вещей, или иным образом, более соответственно, называемой вещи, постигнув которую, мы действительно увидим, что все под солнцем — суета суетствующих.

 Суета есть ложь, а под суетствующими разумеются или  обманутые, или обманывающие, или те и другие вместе. Но вместе с тем мы будем в состоянии распознать, какое различие между этим и тем, что существует  истинно, и каким образом и это все сотворено Богом творцом, и как оно, будучи по сравнению с тем ничтожно, рассматриваемое само по себе кажется  удивительным и прекрасным. Тогда узнаем, как истинно то, чему велено нам веровать; как прекрасно и в высшей степени спасительно мы были воспитаны  матерью-церковью; как велика была польза того молока, о котором апостол Павел  сказал, что он дал его в питье младенцам ( I Кор. III, 2). Принимать эту  пищу, когда кто-либо кормится матерью, в высшей степени полезно; но принимать тогда, когда уже вырос, стыдно; отвергать ее, когда она нужна, достойно сожаления; порицать же ее когда бы то ни было или ненавидеть — злодейство и несчастье, а готовить и надлежащим образом раздавать ее — дело в высшей степени похвальное  и полное любви. И в этой телесной природе, коль скоро она повинуется законам  божественным, увидим такие смены и чередования, что само воскресение плоти, которому частью верят с большим трудом, частью же вовсе не верят, признаем  за несомненное до такой степени, что для нас не будет вернее восход солнца  после захода. Наконец и таких,

 которые смеются над человеком, воспринятым от могущественнейшего, вечного и неизменного Сына Божия в образ и начаток спасения  и родившегося от Девы, и над другими чудесами этой истории, и таких мы  станем презирать, как тех детей, которые, увидев живописца, рисующего с лежавших  перед ним картин, на которые он посматривал, думают, что человек иначе и  не может рисовать, как только посматривая при этом в другую картину. При  этом в созерцании истины, насколько каждый в состоянии ее созерцать, такое  наслаждение, такая чистота, такая неподдельность, такая несомненная достоверность, что каждый полагает, что кроме этого он никогда ничего не  знал, хотя и казался самому себе знающим; и так как душа не встречает  препятствий к тому, чтобы отдаться истине всецело, то смерть, которой она  прежде боялась, т. е. полное бегство и отрешение от этого тела, обратится  в предмет желания, как высочайший дар.

 

 ГЛАВА XXXIV

 Ты слышал, сколь велики сила и могущество души. Сказать коротко: если следует признать, что человеческая душа не есть то, что есть  Бог, то также точно следует заключить, что из всего созданного нет ничего  ближе ее к Богу. Поэтому в католической церкви существует божественное и  превосходное предание: «Никакое творение не должно быть чтимо для души» ( с особой охотой говорю теми же словами, какими мне это и было внушено ), а должен быть чтим только сам Творец всех существующих вещей, из Которого все, через Которого все, в Котором все, т. е. неизменное начало, неизменная мудрость, неизменная любовь; единый, истинный и совершенный Бог, Который всегда был, всегда будет, никогда не был иным, чем есть, никогда не  будет иным; Которого ничего нет таинственнее и ничего присущее; Которого  трудно найти, где Он есть, а еще труднее найти, где Его нет; с Которым  не могут быть все, и без Которого не может быть никто ( и так далее, если мы, люди, можем сказать о Нем что-либо более невероятное, но тем не  менее более подходящее и более приличное ). Итак, этого единого Бога должна чтить душа, — чтить, не давая ему определенных очертаний и без смутных представлений  о Нем. Ибо необходимо, чтобы то, что душа чтит как Бога, она представляла  лучшим, чем сама она.

 А лучшим души не следует считать ни природы, ни земли, ни морей, ни звезд, ни луны, ни солнца, ни всего вообще, чего можно касаться  или что можно видеть глазами, ни того, наконец, чего видеть мы не можем. Все это даже далеко хуже, чем какая бы то ни была душа, как убеждает нас  в том разум, если только любители истины решаются со всевозможным постоянством  и тщательностью следовать за ним по пути несколько необычному, и оттого  —трудному. Если же в природе вещей есть что-либо иное, кроме того, что познается  чувствами, и вообще кроме того, что занимает какое-либо определенное место, над чем всем мы признали превосходство души; итак, если есть что-либо иное  из сотворенного Богом, —одно из этого хуже души, другое —равно ей. Хуже, например, душа бессловесного животного; равны, например, ангелы; но лучше ее  нет ничего. А если есть что-либо из этого лучше ее, это зависит от ее  греха, но не от природы. Но грех делает ее не до такой степени худшей, чтобы душу бессловесного животного следовало ставить выше ее или уравнивать с ней.

 Итак, она должна чтить только Бога, который один есть  ее творец. Человека же, какого-либо другого, хотя бы мудрейшего и совершеннейшего, и вообще какую бы то ни было душу, причастную разуму и  блаженнейшую, она должна только любить, подражать ей и отдавать ей приличное  по заслугам и чину. Ибо «Господа Бога твоего бойся и Ему одному служи» ( Втор. VI, 13). Родственным же душам, заблуждающимся и падающим, мы обязаны, насколько то возможно и заповедано, подавать помощь, представляя дело  так, что и это, когда делается хорошо, делается через нас Богом. Ничего не  должны мы считать своим, увлекаясь жаждой пустой славы: одного этого зла  достаточно, чтобы низвергнуть нас с высоты в преисподнюю. И ненавидеть мы  должны не подавленных пороками, а сами пороки, и не грешащих, а сами грехи. Ибо мы должны желать оказывать помощь всем, даже оскорбившим нас, оскорбляющим или вообще желающим оскорбить. Это истинная, это единственная религия. Примириться  через нее с Богом относится к величию души, о котором у нас речь и которое  делает ее достойной свободы; ибо освобождает от всего Тот, служить Которому в высшей степени полезно для всех, и в служении Которому, совершенно  угодном, заключается единственная свобода.

 Но я вижу, что переступил уже границы своего первоначального предположения и много наговорил тебе безо всяких с твоей стороны вопросов. Впрочем, я не жалею об этом. Так как это рассеяно по множеству церковных  писаний, то мы кстати свели все это в одно; понять это вполне, однако же, нельзя, разве только кто-нибудь, мужественно подвизаясь на четвертой из указанных семи ступеней, сохраняя благочестие и приобретая здоровье и силу  для восприятия этого, исследует все подробно и с особой тщательностью и  проницательностью: ибо всем означенным ступеням присуща своя отличительная  и особая красота. Более правильно мы называем их действиями.

 

 ГЛАВА XXXV

 Вопрос идет о могуществе души, и может случиться так, что все это она делает одновременно, но ей кажется, что она делает лишь то, что делает с затруднением или, по крайней мере, со страхом; ибо она  делает это с большим вниманием, чем остальное. Итак, если снова всходить  снизу вверх, первое действие, или преподавание, называется одушевлением; второе  — чувством; третье

 —  искусством; четвертое — доблестью; пятое — покоем; шестое

 — вступлением; седьмое — созерцанием. Могут быть они  названы и так: из тела; через тело; около тела; к себе самой; в себе самой; к Богу; у Бога. Можно и так: прекрасное из другого; прекрасное через другое; прекрасное около другого; прекрасное к прекрасному; прекрасное в прекрасном; прекрасное к красоте; прекрасное пред красотой. Обо всем этом, если тебе  покажется, что что-либо нужно разъяснить подробней, ты спросишь после. В настоящее же время я хотел обозначить это столькими названиями для того, чтобы ты не затруднялся, когда другие то же самое называют другими именами  и употребляют даже иное деление, и чтобы из-за этого ты не отвергал того  или иного. Одно и то же совершенно правильно и с полным основанием может быть называемо и разделяемо бесчисленными способами; а при таком обилии способов, каждый пользуется тем, какой находит для себя более подходящим.

 

 ГЛАВА XXXVI

 Итак, высочайший и истинный Бог нерушимым и неизменным законом, которым Он управляет всем созданным, подчинил тело душе, душу Себе, а через это и все — Себе; и не оставляет души ни в каком действии ее  или наказанием, или наградой. Он признал самым прекрасным, чтобы существовало  все, что есть, и существовало так, как оно есть, и распределялось бы по  степеням природы в таком порядке, чтобы никакое безобразие ни с какой стороны не оскорбляло взоры, осматривающие целое, а всякое наказание и всякая  награда душе своей соразмерностью всегда придавали бы нечто правильной красоте  и предначертанному для всего порядку. Душе дано свободное воление. Силящиеся опровергнуть это своими пустыми доводами — слепы до такой степени, что не  понимают, что по крайней мере эти пустые и святотатственные вещи они говорят  по своей доброй воле. Но свободное воление дано душе не так, чтобы, предпринимая  что-либо, она ниспровергла в какой-нибудь части божественный порядок и закон. Ибо дано оно мудрейшим и непобедимейшим Господом всякой твари. Но видеть  это дано немногим; и способным к тому делает каждого только истинная религия.

 Эта истинная религия есть та, которая через примирение воссоединяет душу с единым Богом, от которого та как бы оторвалась из-за  греха. Овладевает же она душой и начинает вести ее в упомянутом третьем  действии; в четвертом — ожидает; в пятом — преобразует; в шестом — вводит; в седьмом — пасет. Все это делается в одном случае скорее, в другом —  медленнее, соответственно степени любви и заслуг той или иной души; и все это делает Бог в высшей степени справедливо, правильно и прекрасно, как бы  ни вздумали распоряжаться собой те, относительно которых Он это делает. Что же касается вопроса о том, насколько приносит пользу освящение младенцев, то вопрос этот весьма темный; однако следует верить, что некоторую пользу все-таки приносит. Разум найдет это, когда такого рода исследование будет  полезно ( хотя я предпочел отложить на будущее для своего исследования и  многое другое, как нужное для познания ). А это будет в высшей степени  полезно, если исследование будет совершаться под руководством благочестия.

 Если это так, то кто имеет право досадовать на то, что душа дана телу для приведения его в движение и управления им, коль  скоро такой и столь божественный порядок вещей не мог устроиться лучшим образом? Или сочтет себя вправе задавать вопросы о том, какой она  делается в этом смертном и бренном теле, когда она и смерти подвергнута  справедливо за грех, и может и в самом теле стать высоко по своей доблести? Или какой она будет по смерти, когда наказание смертью должно по необходимости  оставаться, если будет оставаться грех, а добродетели и благочестию будет наградой сам Бог, т. е. сама истина? Поэтому прекратим наконец, если угодно, нашу слишком длинную речь, и приложим неусыпное и благоговейное старание  о соблюдении божественных заповедей. Другого убежища от стольких зол у нас нет. Если же я сказал что-нибудь более темно, чем ты ожидал, то постарайся, запомнив это, спросить о том в другое, более удобное время. Нам  не откажет в помощи, если будем просить Его, Тот, Кто свыше является учителем  всех.

 Еводий. Я этой речью был приведен в такой восторг, что считал святотатством прервать ее; но если ты находишь, что пора прекратить разговор, и если тех трех оставшихся вопросов ты счел нужным  в настоящее время коснуться лишь кратко, — я положусь в этом на твой  суд; в будущем, при исследовании столь великих предметов, я буду не только  сообразовываться со временем, ввиду твоих многочисленных занятий, но и заботиться о том, чтобы самому быть более подготовленным.

 

 Об  учителе

 ГЛАВА 1 О том, с какой целью говорит человек

 

 Августин. Какую, по-твоему, мы преследуем цель, когда говорим?

 Адеодат[12]. Судя по тому, что мне теперь предстоит, или  учить, или учиться.

 Августин. С первым я согласен, ибо понятно, что учим  мы именно говоря. Но как мы подобным образом еще и учимся?

 Адеодат. Но ведь учимся-то мы задавая вопросы!

 Августин. Но и в этом случае мы скорее имеем своею  целью учить, ибо задавая вопросы, обычно хотим вразумить того, кого спрашиваем.

 Адеодат. Ты, пожалуй, прав.

 Августин. Итак, ты согласен с тем, что целью речи является именно обучение?

 Адеодат. Не вполне. Ибо, если говорить — это не что  иное, как произносить слова, то разве мы не делаем то же, когда, скажем, поем? Поем же мы часто одни, когда нас никто не слышит, а значит никого  и ничему при этом не учим, да и не хотим учить.

 Августин. Мне кажется, что есть некоторый род обучения  через припоминание, род весьма важный, о котором мы еще обязательно поговорим. Но если ты возражаешь против того, что мы и сами учимся, когда вспоминаем, и других учим, когда напоминаем, то спорить не буду и лишь замечу, что тогда  у нас будет два повода к тому, чтобы говорить: во-первых, чтобы учить, и, во-вторых, чтобы вспоминать или напоминать другим. И когда мы поем, то, тем  самым, и вспоминаем. Не так ли?

 Адеодат. Не совсем, ибо, как правило, я пою не ради припоминания, а ради удовольствия.

 Августин. Понимаю. Но согласись, что в пении тебе доставляет удовольствие некая модуляция звука, сами же слова особой роли тут не играют, так что петь, в общем-то, можно и без слов. А раз так, то петь и говорить  — отнюдь не одно и то же. В самом деле, поют на флейте и цитре, поют  птицы, да и сами мы часто издаем нечто музыкальное без слов, каковой звук  пением назвать можно, но речью уже никак нельзя. Или, возможно, ты имеешь  что-либо возразить?

 Адеодат. Решительно ничего.

 Августин. Итак, не кажется ли тебе, что когда мы говорим, то желаем при этом или учить, или припоминать?

 Адеодат. Меня смущает вот какое обстоятельство: когда  мы молимся, то ведь тоже говорим. Однако было бы святотатством думать, что  Бог учится у нас чему-то или о чем-то вспоминает.

 Августин. Тебе, думается, небезызвестно, что молиться в затворенной клети ( Мф. VI, 6), под которой разумеются тайники нашего духа, нам заповедано именно потому, что Бог не нуждается в наших словах, которые  бы учили Его или напоминали о том, чего мы желаем. Ибо кто говорит, тот  членораздельными звуками проявляет вовне свою волю, Бога же должно искать  и умолять в самых сокровенных тайниках разумной души, которая называется  внутренним человеком, поелику Ему угодно было именовать ее Своим храмом. Не читал ли ты у апостола: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий  живет в вас? » (1 Кор. III, 16), и что Христос обитает во внутреннем человеке ( Еф. III, 16 — 17)? Не останавливал ли ты также внимания на словах пророка: «Размыслите в сердцах ваших, на ложах ваших, и утишитесь; приносите жертвы  правды и уповайте на Господа» ( Пс. IV, 5 — 6)? Где, по-твоему, приносится жертва правды, как не в храме ума, в тайниках сердца? А где надлежит приносить  жертву, там должно и молиться. Потому, когда мы молимся, нет нужды в том, чтобы мы говорили, т. е. в словах, произносимых внешним образом, за исключением  разве тех случаев, когда эти слова, как у священников, служат выражением мысли, дабы не Бог, но люди слышали их и, приходя, благодаря припоминанию, в некоторое  с ними согласие, возлагали упование свое на Бога. Или ты думаешь обо всем  этом иначе?

 Адеодат. Я совершенно с тобою согласен.

 Августин. Значит, тебя не смущает то обстоятельство, что высочайший Учитель, когда учил Своих учеников молиться, научил их и некоторым  словам ( Мф. VI, 9), причем Он сделал не что иное, как научил их, какие слова  должно произносить во время молитвы?

 Адеодат. Нисколько, ибо Он научил их не столько словам, сколько предметам, выражаемым этими словами, дабы эти предметы напоминали им, кому и о чем следует молиться, когда молятся, как было сказано, в тайниках  духа.

 Августин. Твои рассуждения безупречны! Полагаю, ты понимаешь также ( пускай это кто-либо и оспорит ), что хотя мы и не произносим ни  одного звука, тем не менее, представляя в уме иные слова, говорим внутренне, в душе. И, таким образом, мы опять-таки припоминаем, когда память, хранящая  слова, перебирает их и приводит на ум те самые предметы, знаками которых эти слова служат.

 Адеодат. Понимаю твою мысль и полностью с ней соглашаюсь.

 

 ГЛАВА II

 О том, что значение слов объясняется опять-таки словами

 Августин. Итак. мы согласны с тобою в том, что слова  суть знаки. Адеодат. Согласны.

 Августин. А может ли знак быть знаком, если сам он  ничего не

 значит?

 Адеодат. Нет, не может.

 Августин. Сколько слов в этом, например, стихе: Если из  града такого богам ничего неугодно оставить[13].

 Адеодат. Восемь. Августин. Значит, восемь знаков?

 Адеодат. Да.

 Августин. Полагаю, ты понимаешь этот стих.

 Адеодат. Мне кажется, что понимаю.

 Августин. Так скажи, что означает каждое слово в отдельности.

 Адеодат. Хотя я и понимаю, что означает «если», но другого  слова, которое бы его истолковало, не нахожу.

 Августин. Но ты определишь, по крайней мере, что обозначается этим словом, где бы оно ни находилось.

 Адеодат. Мне думается, что оно означает сомнение, а где  же быть сомнению, как не в душе? Августин. Неплохо. Продолжай.

 Адеодат. «Ничего» означает то, чего нет.

 Августин. Возможно, но здесь у меня возникают сомнения, причем именно в связи с тем, о чем мы говорили выше, а именно: знак является знаком именно потому, что что-нибудь да и обозначает. Но как может  быть чем-нибудь то, чего нет? Поэтому данное слово в нашем стихе не есть  знак, ибо не обозначает ничего, и мы или неправильно согласились с тобою в том, что все слова — знаки, или что знак необходимо что-либо означает.

 Адеодат. Твое возражение слишком сильно; но коль • скоро  мы не имеем того, что обозначить словом, то, по всему, слово наше лишено  смысла. А между тем, разговаривая теперь со мною, ты, полагаю, ни одного  звука не издаешь напрасно, но всем, что исходит из твоих уст, даешь мне  знак, дабы я что-либо уразумевал. Выходит, тебе не следовало употреблять  в разговоре этих трех слогов, когда бы ты ими что-нибудь да и не обозначал. Если же ты видишь, что из них составляется необходимое слово, и мы учимся и припоминаем, когда оно касается нашего слуха, то, значит, ты должен понять  и меня, хоть выразить свою мысль мне сейчас крайне трудно.

 Августин. Что же нам делать? Разве что скажем так: этим словом обозначается не предмет, коего в действительности не существует, но состояние нашего духа, когда он предмета не видит, и в то  же время находит ( или думает, что находит ), что его нет.

 Адеодат. Похоже, это именно то, что я силился тебе объяснить.

 Августин. Оставим в покое это слово, что бы оно там  ни значило, дабы не произвести на свет еще какой-либо нелепицы.

 Адеодат. Чего именно?

 Августин. А того, чтобы нас не задержало это самое  «ничего» и не заставило топтаться на месте.

 Адеодат. Забавно, но ведь именно это с нами и случилось!

 Августин. В свое время мы, Бог даст, поймем это противоречие, теперь  же  вернемся  к  нашему  стиху  и  попробуем  объяснить

 значение оставшихся слов.

 Адеодат. Еще одно слово — слово «из», которое, по моему, вполне можно было бы заменить словом «от».

 Августин. Я добиваюсь не того, чтобы ты одно известное  слово заменял другим, имеющим то же значение хотя имеет ли оно то же  значение — еще вопрос. Впрочем, это сейчас неважно ). Если бы поэт сказал  не «из града такого», а «от такого», а я спросил бы тебя, что значит «от», а ты бы ответил, что то же, что и «из», поскольку оба эти знака, по-твоему, обозначают одно и то же, то ведь именно это неизвестное «одно и то же», обозначаемое словами «от» и «из», я и хочу узнать.

 Адеодат. Полагаю, что «из» означает некоторого рода отделение от предмета чего-либо, прежде в нем бывшего. При этом неважно, перестал ли  существовать сам этот предмет, как в нашем случае, когда после гибели Трои  остались жить иные из троянцев, или продолжает существовать, как, например, когда мы говорим о том, что в Африку прибыли купцы из Рима.

 Августин. Пожалуй, соглашусь, хотя из твоего правила существует масса исключений. Но главное: понял литы, что объяснял мне сейчас известнейшие  слова с помощью таких же известнейших слов, т. е. знаки — знаками, в то  время как я хотел, чтобы ты показал мне то, знаками чего эти знаки служат.

 

 ГЛАВА III

 О том, можно ли что-либо объяснить без помощи знака

 Адеодат. Удивляюсь, что ты не знаешь, или вернее делаешь  вид, будто не знаешь, что я не имею малейшего представления о том, как  тебе отвечать. Чем же еще мы можем пользоваться в разговоре помимо слов? То же, о чем ты спрашиваешь меня, явно что-то другое. А спрашиваешь ты, заметь, словами! Спроси меня без помощи слов — тогда, возможно, я догадаюсь, как тебе ответить.

 Августин. Согласен, ты прав. Но если бы я спросил у  тебя, что означают два слога, например, в слове «стена»; разве ты не мог  бы показать мне пальцем, чтобы я просто увидел тот предмет, знаком которого служит это двусложное слово? Просто показал, не произнося каких-либо  слов?

 Адеодат. Я допускаю возможность этого, но только по  отношению к названиям предметов, причем тогда, когда сами эти предметы

 находятся налицо.

 Августин.  А   цвет   —   это   предмет,  или  же   скорее   некоторое качество предмета?

 Адеодат. Качество.

 Августин.  Но   ведь   и   цвет   может   быть   указан   пальцем.  Не прибавишь ли ты к предметам и их свойства, которые также, будь они налицо, могут быть изучаемы без слов?

 Адеодат. Когда я говорил о предметах, я имел в виду  все телесное, т. е. все, что в телах доступно чувствам.

 Августин. Однако подумай, не нужно ли тебе сделать из  этого какое-либо исключение?

 Адеодат.   Предостережение   твое   весьма   основательно:   мне следовало   бы   сказать   не  « все   телесное»,  а   «все   видимое». Сознаюсь,  что  звук,  запах,  вкус,  тяжесть,  теплота  и  прочее,

 относящееся к остальным чувствам, хотя они и не ощущаются  без тел, почему и телесны, однако пальцем быть указаны никак не

 могут.

 Августин. А разве ты никогда не видел, как с глухими  ведут своего рода  разговор  посредством  жестикуляций,  и  сами  глухие   при

 помощи   жестов   же   и   спрашивают,  и   отвечают,  и   учат,  и выражают все, что хотят, или, по крайней мере — весьма многое. А если так, то без слов может быть указуемо не только видимое, но и звуки, и вкус, и прочее в том же роде. Ведь и комедианты

 довольно часто  представляют  в  театрах  целые  спектакли   без слов, посредством пантомимы.

 Адеодат. На это мне нечего возразить, кроме разве того, что значение частицы «из» не только я, но и сам плясун-комедиант без слов объяснить не в состоянии.

 Августин. Возможно, ты и прав; но давай вообразим, что  он это сделать способен. Полагаю, ты согласишься, что каково бы ни было то  телодвижение, при помощи которого он будет стараться показать мне обозначаемый  этим словом предмет, само это движение будет не предметом, а его знаком. Поэтому и в данном случае он будет указывать, правда не словом, а другим  знаком, но все равно — знаком знак, так что и эта односложная частица  «из», и его телодвижение будут означать нечто одно, то самое, что я требую показать мне без знака.

 Адеодат.   Но   каким   образом,  скажи,  возможно   то,   чего  ты требуешь?

 Августин. Таким же, каким это сделала наша стена.

 Адеодат. Но и она, насколько я понял из предыдущего  разговора, не может быть указана без знака: ведь указание пальцем не есть сама стена, а знак, посредством которого стена может быть узнана. Таким образом, я не вижу ничего, что могло бы быть указано без помощи знака.

 Августин. Почему же? Предположим, что я спросил бы тебя, что значит ходить, а ты встал бы и начал ходить: не воспользовался ли бы  ты в этом случае самим делом, а не обозначающими его словами или иными  знаками?

 Адеодат. Признаюсь, это так, и мне стыдно, что я просмотрел столь очевидную вещь. Теперь и мне представляется тысяча предметов, которые  могут быть указаны сами собою, а не при помощи знаков, как, например, есть, пить, сидеть, стоять, кричать и многое другое.

 Августин. Хорошо. Но скажи мне теперь, как бы ты научил  меня, если бы я, совершенно не зная значения слова «ходить», спросил у тебя, прохаживающегося, что значит ходить?

 Адеодат. Я продолжал бы прохаживаться, только несколько быстрее, чтобы этим новым оттенком движения сообщить тебе понятие о том, о чем ты спросил, и это было бы именно то, что следовало бы тебе показать.

 Августин. А разве ты не знаешь, что ходить — это одно, а спешить — совсем другое? Ибо ходящий не всегда спешит, а спешащий — не всегда ходит. Спешить ведь можно и при письме, и в разговоре, да мало  ли еще где. Судя же по тому, что ты бы мне показал, я решил бы, что «ходить» означает именно спешить. Именно этот новый оттенок движения и ввел  бы меня в заблуждение.

 Адеодат. Сдаюсь: без знака мы ничего о предмете передать  не можем, если нас спрашивают о том, что мы делаем, именно в тот момент, когда мы делаем. Ведь для того, чтобы обойтись без помощи знаков, мы должны придать нашим действиям какой-то новый оттенок, в противном случае  вопрошавший попросту решит, что мы не желаем ему отвечать и, не обращая  на него внимания, продолжаем делать то, что делали. Но если он спросит нас о чем-либо таком, что мы можем делать, но в данное время не делаем, то в таком случае, принявшись после его вопроса за это дело, мы  можем этим делом лучше, чем знаком, показать ему то, о чем он спросил.

 Забавно будет, если в ту пору, когда я буду говорить, он спросит меня, что значит «говорить». В таком случае, что бы я ни сказал, демонстрируя ему разговор, я буду по необходимости говорить, и продолжая так, я буду говорить до тех пор, пока не сделаю для него ясным то, что он  желает знать, не отрываясь от предмета его любопытства и, в то же время, не ища знаков, при помощи которых этот предмет мог бы быть указан, помимо  самого же этого предмета.

 

 ГЛАВА IV О том, объясняются ли знаки самими знаками

 Августин. Соображение весьма остроумное. Так стало быть  мы согласны теперь с тобой, что без знаков может быть указано то, чего  мы, когда нас спрашивают о том, или не делаем, но можем тотчас начать делать, или же, если уже делаем, то делаем сами знаки? Ведь когда мы говорим, мы  делаем именно знаки.

 Адеодат. Согласны.

 Августин. Значит, когда спрашивается о каких-либо знаках, то знаки могут быть объяснены знаками же, а когда нас спрашивают о самих  предметах, которые не суть знаки, в этом случае мы можем указывать их или  самим делом, если эти предметы — нечто такое, что мы можем делать после того, как о них спросили, или давая знаки, посредством которых они  бы могли быть замечены.

 Адеодат. Это так.

 Августин. Итак, в этом троечастном разделении подвергнем рассмотрению, если угодно, прежде всего то, что знаки объясняются знаками. Одни ли слова суть знаки?

 Адеодат. Нет, не одни.

 Августин. Мне кажется, что когда мы говорим, то обозначаем словами либо сами же слова, либо другие знаки, например, когда называем жест  или букву — ибо то, что сданном случае обозначается этими двумя словами, представляет собою знаки же, либо что-нибудь другое, не представляющее собою  знака, например, когда говорим «камень» — ибо хотя это слово и представляет собою знак, так как означает собою нечто, но то, что им обозначается, само не есть знак. Этот последний случай, когда словами обозначается то, что не представляет собою знака, не входит в область, исследовать которую  мы сейчас собрались. Нас интересуют случаи, когда знаками обозначаются знаки, а таковые можно разбить на два типа: при помощи знаков мы учим и припоминаем  или те же самые знаки, или какие-то иные. Ты согласен?

 Адеодат. Безусловно.

 Августин. Скажи-ка, знаки, когда ими служат слова, к какому чувству они относятся?

 Адеодат. К слуху.

 Августин. А жесты?

 Адеодат. К зрению.

 Августин. А когда мы читаем написанные слова, неужели  они уже не суть слова? Или их правильнее назвать знаками слов? Ведь

 слово   представляет   собою   то,  что   с   известным   значением произносится членораздельным звуком, а звук не может быть

 воспринят никаким другим чувством, кроме слуха. Поэтому, когда слово пишется, то пишется знак для глаз, при помощи которого приходило  бы на ум то, что относится к слуху.

 Адеодат. Я совершенно согласен.

 Августин. Полагаю, ты согласишься и с тем, что когда  мы говорим «имя», то этим что-нибудь да и означаем.

 Адеодат. Разумеется.

 Августин. Что же?

 Адеодат. А то, чем что-либо называется, например, Ромул, Рим, мужество, река и многое другое.

 Августин.   А   означают   ли   эти   четыре   имени    какие-нибудь предметы?

 Адеодат. Означают.

 Августин. Нет ли какого-нибудь различия между этими  именами и теми предметами, которые они означают?

 Адеодат. Есть, и весьма большое.

 Августин. Хотелось бы услышать от тебя, в чем заключается  это различие.

 Адеодат. В том, во-первых, что имена — знаки, а предметы  — нет.

 Августин. Угодно ли тебе будет называть те предметы, которые могут быть обозначаемы знаками, не будучи знаками сами, предметами  «обозначаемыми», подобно тому, как мы называем «видимыми» те предметы, которые  можем видеть, для того, чтобы нам впредь было удобнее рассуждать о них?

 Адеодат. Изволь.

 Августин.  Скажи,  нельзя   ли   обозначить   какими-либо   другими знаками те четыре знака, которые ты привел ранее?

 Адеодат. Неужто ты полагаешь, что я успел забыта то, о чем мы только что говорили: что написанное служит знаками тех знаков,

 которые произносятся вслух, Августин. Скажи же, какое  между ними различие?

 Адеодат. А то, что написанное — видимо, а произнесенное  вслух — слышимо. Ибо, почему бы тебе не принять    и    этот    термин,   если    мы    допустили    термин «обозначаемое»?

 Августин. С удовольствием принимаю. Но я опять спрашиваю  у тебя, могут ли быть те четыре знака обозначены каким-либо иным

 слышимым   знаком,  подобно   тому,   как   ты   припомнил   это относительно знаков видимых?

 Адеодат.  Помню  и  это,  как  еще  более  недавно   сказанное.  Я отвечал тебе, что имя означает собою нечто, и в подтверждение

 сказанного привел те четыре слова. Думаю, что и имя, и эти приведенные   мною   слова,   если   они   произносятся   вслух,

 слышимы.

 Августин. А чем отличаются друг от друга тот слышимый  знак и эти приведенные тобою обозначаемые, которые, в свою очередь,

 суть знаки?

 Адеодат. Между тем, что мы называем именем, и этими  четырьмя знаками, которые приведены мною в качестве примера имени, по

 моему  мнению  то  различие,  что  первое  есть  слышимый   знак слышимых знаков, а последние хоть и суть слышимые знаки, но

 уже не знаки знаков, а отчасти знаки предметов видимых, как Ромул,  Рим  и  река,  отчасти  же  —  предметов  мыслимых,  как

 мужество.

 Августин.  Что   ж,  согласен.  Но   знаешь   ли   ты,   что   всякий произносимый    нами    членораздельный    и    смысловой    звук называется словом?

 Адеодат. Знаю.

 Августин. Значит, и имя есть слово, поелику и оно, как  нам известно,  произносится   членораздельно   и   несет   смысловую

 нагрузку, так что когда мы говорим, что, скажем, оратор  в своей речи употребляет изящные слова, мы подразумеваем под этим и

 имена. И когда у Теренция слуга обратился к своему  старому господину: «Пожалуйста, скажи добрые слова», тот назвал также и

 многие имена.

 Адеодат. Согласен.

 Августин. Значит, согласен ты и с тем, что, когда мы  произносим, например, «слово», этими двумя слогами обозначается и имя, и то,

 чему оно служит знаком?

 Адеодат. Согласен и с этим.

 Августин. Теперь ответь мне вот на какой вопрос. Если  слово — знак имени, а имя — знак реки, река же — знак предмета, который  может уже быть видим, так что между этим предметом и рекою, т. е. его знаком, и между этим знаком и именем, которое ты назвал знаком этого знака, существует  некоторое различие: то в чем же, по твоему, заключается различие между знаком  имени, каковым мы признали слово, и самим именем, знаком которого служит  слово?

 Адеодат. В том, что обозначаемое именем обозначается  и словом, ибо как имя есть слово, так точно и река — слово же; но то, что обозначается словом, не всегда обозначается и именем. Ведь и «если», стоящее  в начале предложенного тобою стиха, а также и «из», о котором мы так долго  толкуем, суть также слова, но отнюдь не имена; и подобных примеров великое  множество. Поэтому, так как все имена суть слова, но не все слова — имена, то, по-моему, различие между словом и именем ясно: оно такое, какое между  знаком такого знака, который не означает собою уже никаких иных знаков, и знаком такого знака, который, напротив, означает еще и иные знаки.

 Августин. Согласен ли ты, что всякий конь — животное, но не всякое животное — конь? Адеодат. Кто же в этом станет сомневаться?

 Августин. Следовательно, между именем и словом такое  же различие, как между конем и животным. Впрочем, ты мог бы возразить, что  словом мы обозначаем и то, что может склоняться по временам, например: пишу  — написал, говорю — сказал, каковые слова, ясно, не суть имена.

 Адеодат. Ты прав, это обстоятельство меня изрядно смущает.

 Августин. Не смущайся. Ведь знаками мы называем вообще  все, что-либо означающее, в числе чего могут быть и слова. Но знаками мы  называем также и воинские штандарты, которые суть знаки в прямом смысле  и под которыми слова не разумеются. Теперь, если бы я сказал тебе, что  как всякий конь — животное, но не всякое животное — конь, также точно  всякое слово — знак, но не всякий знак — слово, ты, думаю, в этом бы нисколько  не усомнился?

 Адеодат. Теперь я понимаю и совершенно согласен с тем, что между словом вообще и именем такое же различие, как между

 животным и конем.

 Августин.  А   знаешь   ли   ты   также,  что   когда   мы   говорим «животное», то это четырехсложное имя, произнесенное вслух, — одно, а то, что им обозначается — совсем другое.

 Адеодат. С этим я уже и прежде полностью согласился.

 Августин. А все ли знаки, по-твоему, означают нечто иное, чем они есть   сами   по  себе,  подобно   тому,  как   когда   мы   говорим «животное», то это четырехсложное слово никоим образом не означает того, что оно суть?

 Адеодат. Не все, конечно; ибо слово «знак», например, означает не только все знаки вообще, но и само себя: оно — слово, а все

 слова — непременно знаки.

 Августин. А не применим ли подобный подход и к двухсложному слову «слово»? Ведь им обозначается любое слово, в том числе и

 оно само.

 Адеодат. Вполне применим.

 Августин. А не скажем ли мы то же самое и об имени? Ибо оно означает и имена всех родов, и само оно — имя среднего рода.

 Ведь если бы я спросил тебя, к какой части речи принадлежит имя, ответ твой был бы правильным только в том случае, если бы

 ты сказал, что оно — имя ( существительное ).

 Адеодат. Полностью с тобой согласен.

 Августин. Итак, есть знаки, которые, означая другое, в  то же время означают и самих себя.

 Адеодат. Есть.

 Августин.  Не   представляется   ли   тебе   таким   вот   знаком   и двухсложный знак «союз»?

 Адеодат. Ни в коем случае, ибо то, что им обозначается, не суть имя; сам же он — имя.

 

 ГЛАВА V

 О взаимно означающих друг друга знаках

 Августин. Ты неплохо проник в суть вопроса. Теперь обрати внимание вот на что: не встречаются ли такие знаки, которые взаимно означают  друг друга? Например, слово «союз» и то, что им обозначается: «если», «или», «и», «ибо» и тд., в таком взаимном отношении не находятся, поскольку, хотя  все эти частицы и определяются одним этим термином, но сам он не обозначается ни одной из них.

 Адеодат. Понимаю. Будь добр, продолжай.

 Августин. Разве ты не знаешь, что когда мы говорим, например, «имя» и «слово», мы произносим два слова?

 Адеодат. Знаю.

 Августин.  А  когда  говорим  «имя»  и  «слово»,  то   разве  мы  не произносим два имени?

 Адеодат. Произносим.

 Августин. Следовательно, ты понимаешь, что как имя означается словом, так, в свою очередь, и слово — именем.

 Адеодат. Понимаю.

 Августин. Можешь ли ты сказать, чем они различаются  между собою,  за   исключением   того,  что   пишутся   и   произносятся

 различным образом?

 Адеодат. Пожалуй, могу; думаю, различие это было указано  мною несколько раньше. Когда мы говорим «слово», то обозначаем этим

 все, что с известным значением произносится членораздельно голосом; отсюда, всякое имя, а равно и сам термин «имя», есть

 слово,  но не всякое слово  есть непременно имя ( существительное ), хотя сам термин «слово» есть    имя ( существительное ).

 Августин. Ну, а если бы кто-нибудь начал утверждать, что как всякое имя есть слово, так и всякое слово — имя: смог бы ты в

 этом  случае  найти  между  ними  какое-нибудь  различие,  кроме различных звуков и букв?

 Адеодат. Не смог бы да и не думаю, чтобы между ними  было какое-либо сущностное различие.

 Августин. Ну, а если все, что с известным значением  произносится членораздельно голосом, хотя и представляет собою и слова, и

 имена, однако по одной причине бывает словом, а по  другой — именем, то разве между тем и другим не будет в этом случае

 никакого различия?

 Адеодат. Не понимаю, каким образом.

 Августин. Но, по крайней мере, ты должен понимать, что  все окрашенное видимо, а все видимое — окрашено, хотя эти два слова имеют  каждое свое, причем различное значение? Адеодат. Это понятно.

 Августин. Но ведь точно также и всякое слово может  быть именем, а всякое имя — словом, хотя эти два имени или слова имеют различное значение.

 Адеодат. Теперь вижу, что это возможно, но как это возможно  — прошу тебя мне показать.

 Августин. Полагаю, ты знаешь, что все, произносимое членораздельно и с известным значением, воздействует прежде всего на слух, посредством коего и воспринимается, а затем уже передается памяти, чтобы быть  распознанным.

 Адеодат. Знаю.

 Августин. Следовательно, когда что-либо произносится вслух, то процесс восприятия состоит не из одного, а, по крайней мере, из двух действий?

 Адеодат. Верно.

 Августин. Ну, а если название «слово» произошло от одного  из этих двух действий, а «имя» — от другого; т. е. «слово» от того, что как бы поражает слух, а «имя» от no знания[14], так что п